‘Umar ibn al-Khattab e il fiqh islamico: quando la legge va oltre la lettera
Scopri come 'Umar radiallahu anhu applico' il fiqh islamico con profondita': la sospensione del hadd durante la carestia, i mu'allafat al-qulub e le terre dell'Iraq. I principi di maslaha, darura e maqasid al-Shari'ah secondo la tradizione hanafita e sunnita.
Il titolo di questo articolo potrebbe turbare qualcuno. “Il giurista che sospese la Shari’ah” – queste parole, messe insieme, suonano come un’accusa, come se stessimo parlando di qualcuno che ha tradito l’Islam. Ma il soggetto di questa affermazione è ‘Umar ibn al-Khattab رضي الله عنه, il secondo califfo dell’Islam, uno dei più grandi Compagni del Profeta ﷺ, colui al quale la tradizione islamica attribuisce il titolo di al-Fārūq (الفاروق – Colui che distingue il vero dal falso), e in merito al quale il Profeta ﷺ disse – in una narrazione riportata in Ṣaḥīḥ al-Bukhārī – che nella sua Umma sono stati dei muḥaddathūn (محدّثون – coloro ai quali si rivolge l’ispirazione senza profezia), e che ‘Umar رضي الله عنه è uno di essi.
La domanda allora non è se ‘Umar رضي الله عنه “sospese” qualcosa – perché in un certo senso lo fece – ma cosa significa davvero applicare la Sharī’ah in profondità piuttosto che in superficie.
L’Islam ha due pericoli gemelli che si fronteggiano da secoli. Da un lato, il liberalismo religioso che riduce la Sharī’ah a un insieme di principi vaghi adattabili a qualsiasi convenienza: “lo spirito conta, non la lettera.” Dall’altro, il letteralismo meccanico che applica le norme giuridiche senza interrogarsi sul loro contesto, sulla loro ratio, sulle condizioni che le rendono applicabili: “il testo dice così, fine del discorso.”
Entrambi sono errori. Entrambi tradiscono la tradizione del fiqh islamico, che non è né un contenitore vuoto da riempire a piacimento né una macchina da applicare ciecamente. ‘Umar رضي الله عنه ci insegna – con la sua vita, con le sue decisioni, con la sua profondità giuridica – che esiste una terza via: quella del giurista che ha capito non solo cosa dice il testo, ma perché lo dice, e cosa il testo vuole raggiungere.
Chi era ‘Umar ibn al-Khattab رضي الله عنه come giurista? La tradizione islamica lo colloca tra i massimi esperti di fiqh tra i Compagni del Profeta ﷺ. Il Profeta ﷺ stesso disse, in una narrazione riportata in Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, che Egli aveva visto in sogno di attingere da un pozzo, e che dopo di lui attingeva Abū Bakr رضي الله عنه, e poi ‘Umar رضي الله عنه, il cui secchio divenne un abbeveratoio. I commentatori della Sunnah hanno interpretato questa immagine come un riferimento alla vastità della conoscenza e del beneficio apportato da ‘Umar رضي الله عنه all’Islam.
I suoi fatāwā (فتاوى – responsi giuridici) costituiscono uno dei corpora giuridici più importanti della storia islamica. Le posizioni di ‘Umar رضي الله عنه – trasmesse attraverso catene di trasmissione solide – erano considerate uno dei fondamenti della conoscenza giuridica islamica ben prima della codificazione dei quattro madhāhib.
Il primo caso che vogliamo esaminare è quello che i libri di storia e di fiqh ricordano come la questione del ḥadd per furto nell’“Anno della Cenere”, il tristemente noto ‘Ām al-Ramādah (عام الرمادة), che i cronisti collocano intorno all’anno diciotto dell’Egira. Quell’anno, la Penisola arabica fu colpita da una siccità devastante. I raccolti fallirono. Gli animali morirono. Il bestiame che costituiva la ricchezza delle tribù si estinse in massa. La gente arrivò a nutrirsi con ciò che poteva trovare. Fu una calamità di proporzioni immense che produsse sofferenze straordinarie in una popolazione già fragile.
In questo contesto, accadde che persone venissero trovate a rubare – rubare cibo, rubare animali, rubare ciò che serviva a sopravvivere.
La pena per il furto (sariqah – سرقة) nella Sharī’ah è chiaramente stabilita nel Qur’ān nella Sūrah al-Mā’idah (5:38): la recisione della mano, a condizione che siano soddisfatti requisiti tecnici precisi – il niṣāb (نصاب – il valore minimo rubato), l’ḥirz (حرز – la custodia adeguata del bene), l’assenza di giustificazione legale, e altri. ‘Umar رضي الله عنه, di fronte alla situazione dell’anno della siccità, prese una decisione che i posteri avrebbero dibattuto per secoli: sospese l’applicazione del ḥadd (حد – la pena coranica per il furto) per la durata della carestia. Non la abolì. Non disse che non era valida. Disse che in quella circostanza specifica non andava applicata.
Il ragionamento di ‘Umar رضي الله عنه – trasmesso attraverso le fonti storiche e giuridiche classiche – seguiva un principio che i giuristi successivi avrebbero formalizzato come ḍarūrah (ضرورة – necessità): quando una persona ruba non per cupidigia o per deviazione morale, ma perché la fame la spinge a prendere ciò che le è negato in qualsiasi altro modo, le condizioni che rendono il ḥadd applicabile vengono a mancare. Il ḥadd per furto presuppone una situazione in cui il ladro ha accesso a mezzi leciti e li sceglie di non usare. In una carestia in cui non ci sono mezzi leciti, questa presupposizione cade.
Non si sospende la Sharī’ah: si applica la Sharī’ah con tutta la sua intelligenza, comprendendo che la Sharī’ah stessa non vuole che una persona sia punita per aver rubato del pane quando non aveva altro con cui sopravvivere.
Questa distinzione è fondamentale e non può essere sopravvalutata. ‘Umar رضي الله عنه non disse “la Sharī’ah è sbagliata” o “il Qur’ān esagera.” Disse: “Le condizioni perché questo ḥadd si applichi non sono presenti.” È la differenza tra un giudice che capisce la legge e un burocrate che la applica meccanicamente. La scuola ḥanafita, in modo esplicito, e le altre scuole giuridiche sunnite, con sfumature diverse, hanno recepito e formalmente codificato questo principio nei loro testi di uṣūl al-fiqh (أصول الفقه – i fondamenti della giurisprudenza islamica).
Il ḥadd non cade perché il giurista lo vuole. Cade perché le condizioni che il Qur’ān e la Sunnah richiedono per la sua applicazione non sussistono. Questo è fiqh. Non è relativismo.
Il secondo caso è quello che riguarda i mu’allafat al-qulūb (مؤلفة القلوب – “coloro i cui cuori sono stati riconciliati”). Il Qur’ān, nella Sūrah al-Tawbah (9:60), elenca otto categorie di beneficiari della zakāh. Tra queste c’è la quarta: i mu’allafat al-qulūb, che la tradizione giuridica identifica come coloro ai quali la zakāh veniva data per guadagnare la loro simpatia verso l’Islam o per rafforzare la loro fede neonata.
Durante la vita del Profeta ﷺ, questa categoria era operativa: il Profeta ﷺ dava quote della zakāh a certi capi tribù per assicurarne l’alleanza o per facilitare la conversione di coloro che erano sotto la loro influenza. Con la morte del Profeta ﷺ, il califfato si trovò a gestire una situazione nuova.
Due dei capi tribù che avevano ricevuto quote della zakāh dal Profeta ﷺ si presentarono da ‘Umar رضي الله عنه con la loro quota scritta. ‘Umar رضي الله عنه, secondo la narrazione classica trasmessa in diversi testi giuridici e storici, non accettò il documento e disse loro, in sostanza: “Il Profeta ﷺ vi dava quote per guadagnare i vostri cuori perché l’Islam era allora ancora in una fase di consolidamento. Ora l’Islam è forte; Allah سبحانه وتعالى ha reso forte questa religione. Se volete restare nell’Islam, restate – è per il vostro bene. Se volete rinnegarlo, andate.” Si rivolse poi ad Abū Bakr رضي الله عنه, che confermò la posizione di ‘Umar رضي الله عنه.
Anche qui, il ragionamento non è “il Qur’ān ha torto” o “questa categoria non esiste.” Il Qur’ān la menziona chiaramente. Il ragionamento è: questa categoria esiste nella Sharī’ah in risposta a una condizione storica specifica – l’Islam debole che ha bisogno di alleati. Quando quella condizione cambia radicalmente, la ratio della norma viene a mancare, e con essa l’applicabilità della norma in quel contesto.
Questo è il taghyīr al-fatwā bi-taghyīr al-aḥwāl (تغيير الفتوى بتغيير الأحوال – il cambiamento del responso giuridico al cambiamento delle circostanze) – uno dei principi fondamentali della giurisprudenza islamica classica, codificato nei testi di uṣūl al-fiqh di tutte le scuole sunnite.
Il terzo caso è quello che i giuristi e gli storici chiamano la questione delle “terre dell’Iraq”, o al-Sawād (السواد – le terre fertili delle pianure irachene). Dopo la conquista dell’Iraq durante il califfato di ‘Umar رضي الله عنه, si pose una questione di straordinaria importanza pratica: come distribuire le terre conquistate?
Il precedente classico per la distribuzione del bottino di guerra era stabilito nel Qur’ān nella Sūrah al-Anfāl (8:41), che prevedeva la distribuzione del bottino tra i guerrieri – con un quinto riservato ad Allah سبحانه وتعالى, al Suo Messaggero ﷺ, e alle categorie indicate nel versetto. Applicando questo principio alle terre dell’Iraq, i soldati avrebbero dovuto ricevere in proprietà enormi appezzamenti di terreno fertile.
‘Umar رضي الله عنه non lo fece.
Non distribuì le terre conquistate. Invece, le lasciò in mano ai precedenti proprietari locali e istituì un sistema di tassazione (kharāj – خراج) che avrebbe prodotto entrate per il tesoro islamico (bayt al-māl – بيت المال) a beneficio di tutti i musulmani – compresi quelli che non avevano partecipato alla conquista e quelli che sarebbero nati nelle generazioni successive.
La sua argomentazione, come riportata in fonti storiche classiche, faceva riferimento esplicito al versetto della Sūrah al-Ḥashr (59:10): “E quelli che vennero dopo di loro…” ‘Umar رضي الله عنه disse, in sostanza, che il Qur’ān parlava anche delle generazioni future di musulmani, e che distribuire le terre ai soli guerrieri della conquista avrebbe privato quelle generazioni di un’enorme ricchezza.
Qui il principio giuridico in gioco è quello della maṣlaḥah (مصلحة – l’interesse pubblico, il bene comune) come considerazione che il giurista deve soppesare nell’applicazione delle norme. Non si tratta di abbandonare il testo coranico: si tratta di scegliere tra diverse disposizioni coraniche, e di applicare quella che meglio serve i maqāṣid al-Sharī’ah (مقاصد الشريعة – gli obiettivi della legge islamica) – la preservazione della religione, della vita, dell’intelletto, della progenie e dei beni.
‘Umar رضي الله عنه scelse di applicare il versetto 59:10 piuttosto che limitarsi al modello di distribuzione di al-Anfāl 8:41, perché ritenne che la maṣlaḥah dell’intera Ummah – presente e futura – lo richiedesse. Questa è giurisprudenza. Non è innovazione biasimevole.
I giuristi della scuola ḥanafita, e i maestri degli uṣūl al-fiqh in tutte le scuole, hanno codificato questi principi in un sistema coerente che permette al fiqh islamico di essere allo stesso tempo fedele ai testi rivelati e capace di rispondere a situazioni storicamente diverse. I concetti chiave sono: ḍarūrah (necessità), maṣlaḥah (interesse pubblico), taghyīr al-fatwā bi-taghyīr al-aḥwāl (cambiamento della fatwā con il cambiamento delle circostanze), sadd al-dharā’i’ (سد الذرائع – chiusura delle vie che portano al danno), e la distinzione fondamentale tra ‘ibādāt (عبادات – gli atti di culto, le cui norme sono fisse e non soggette ad adattamento contestuale) e mu’āmalāt (معاملات – le transazioni e i rapporti sociali, le cui norme sono più flessibili e sensibili al contesto).
Questo è il punto che spesso sfugge a chi legge la storia di ‘Umar رضي الله عنه con occhi moderni, formati da una delle due tendenze erronee che abbiamo descritto all’inizio.
Il liberale religioso vede in ‘Umar رضي الله عنه un precursore della “rilettura” della Sharī’ah in senso progressista, come se avesse detto: “La Sharī’ah è relativa, adattiamola ai tempi.” Ma non è questo. ‘Umar رضي الله عنه non ha mai messo in discussione la validità delle norme della Sharī’ah. Ha applicato la Sharī’ah con la profondità di un giurista che ne comprende la ratio, non con la superficialità di chi la usa come pretesto per giustificare qualsiasi scelta conveniente.
La differenza tra ‘Umar رضي الله عنه e il liberalismo religioso moderno è precisamente questa: ‘Umar رضي الله عنه si chiedava “cosa vuole davvero il Qur’ān in questa situazione?”; il liberale religioso si chiede “come posso interpretare il Qur’ān in modo che dica ciò che voglio che dica?”
Il letteralista rigido, d’altra parte, potrebbe vedere nelle decisioni di ‘Umar رضي الله عنه delle deviazioni, delle innovazioni biasimevoli, degli scostamenti dalla norma testuale. Ma anche questa lettura è sbagliata, e profondamente. Le decisioni di ‘Umar رضي الله عنه erano decisioni di fiqh, non di ribellione. Erano il prodotto di una formazione intellettuale e spirituale ricevuta direttamente dal Profeta ﷺ, di una comprensione della lingua araba e dei maqāṣid della Sharī’ah che pochi potevano eguagliare.
E soprattutto, erano decisioni che i grandi giuristi delle generazioni successive – fondatori dei quattro madhāhib, i loro allievi, gli ‘ulamā’ di ogni epoca – hanno studiato, trasmesso, commentato e applicato come fondamento della loro giurisprudenza. Non come stravaganze di un califfo potente che faceva di testa propria, ma come esempi luminosi di come si applica correttamente il fiqh islamico.
C’è un’implicazione diretta di tutto questo per chi vive nell’Islam oggi, in Europa, in una situazione di minoranza, con domande che non trovano risposta in un fiqh elaborato per contesti diversi. La risposta a quelle domande non è abbandonare il fiqh né re-inventarlo. La risposta è studiare il fiqh in profondità, comprendere i principi che hanno guidato ‘Umar رضي الله عنه e i grandi ‘ulamā’ successivi, e applicare quei principi con la stessa serietà e lo stesso rigore che essi applicarono.
Questo è esattamente ciò che la tradizione ḥanafita – la tradizione giuridica che più di ogni altra ha sviluppato la capacità di rispondere a contesti diversi, che si è diffusa dall’Asia centrale all’Africa, dall’Anatolia all’Europa – ci ha trasmesso. Non una lista di risposte preconfezionate, ma un metodo. Un metodo che si impara, che si studia, che richiede umiltà nei confronti della tradizione e intelligenza nell’applicarla.
‘Umar ibn al-Khattab رضي الله عنه non ha sospeso la Sharī’ah. Ha mostrato come si applica davvero la Sharī’ah. Ha mostrato che il fiqh islamico non è una macchina, ma una scienza. Non è un insieme di risposte automatiche, ma un metodo di ragionamento ancorato alla rivelazione e guidato dalla saggezza. E ha mostrato che la fedeltà alla Sharī’ah non si misura dal numero di testi che si è in grado di citare, ma dalla profondità con cui si comprende ciò che quei testi vogliono raggiungere.
Questa comprensione del fiqh è patrimonio dell’intera Ummah. È trasmessa attraverso le catene di maestri e discepoli che arrivano fino a noi. È accessibile a chiunque sia disposto a studiare con serietà, con un metodo, con una guida affidabile.
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