Fin dall’alba della rivelazione il Messaggero di Allah non solo recò un Libro ma fu la guida vivente che incarnò quel Libro; nella coscienza della comunità primitiva il testo coranico e la prassi del Profeta erano inseparabili.
Questo fatto storico e teologico è attestato da versetti che collegano esplicitamente il Comando Divino all’obbedienza al Messaggero e che invitano a riportare a Allah «e al Messaggero» ogni disputa:
«O voi che credete, obbedite ad Allah e obbedite al Messaggero e a coloro che, tra voi, detengono l’autorità. Se vi disputaste qualcosa, riferitela ad Allah e al Messaggero» (Q 4:59).
L’idea che il Libro sia autosufficiente e che la Sunnah sia un accessorio opzionale contraddice apertamente questa prescrizione testuale e l’interpretazione univoca che la tradizione classica ha sempre dato.
Le scuole di usūl al-fiqh hanno letto il comando coranico come atto normativo che implica la possibilità di ricevere dal Messaggero norme pratiche che completano la formulazione testuale del Corano. Questa lettura non è una costruzione tardiva ma è coerente con la necessità di rendere applicabili, in forme concrete condivise, gli obblighi indicati dal Libro.
Il lettore avveduto noterà che, se il Corano prescrive di «stabilire la preghiera» e «fare il pellegrinaggio» senza fornire sempre le modalità tecniche per farlo, allora l’atto del riferire al Messaggero non è retorico ma operativo: la modalità di esecuzione, la sequenza, le parole rituali, i dettagli di validità sono stati tramandati, spiegati e fissati nella Sunnah. La conseguenza pratica e logica del rifiuto della Sunnah è quindi la dispersione dell’unità rituale e giuridica della Ummah; ciò che il Libro dettava come comandamento generale diverrebbe materia di interpretazione soggettiva — non già applicazione normata.
Il Coranista obietta comunemente con tre affermazioni:
- primo, che il Corano è autosufficiente;
- secondo, che la raccolta dei ḥadīth è tardiva e quindi inaffidabile;
- terzo, che le raccolte sono piene di contraddizioni e invenzioni, per cui la via sicura è respingere ogni trasmissione posteriore al Libro.
Queste tesi vanno confutate in modo sistematico, sia sul piano logico sia su quello storico-filologico.
La confutazione logica è immediata:
esistono prescrizioni coraniche che non contengono la forma operativa dell’obbligo. Per fare alcuni esempi paradigmatici: il Corano ordina la salāt ma non espone la strutturazione completa dei rak’āt, non deriva dalla sola lettura letterale il numero delle prostrazioni, l’ordine degli atti, la formula di entrata in preghiera o la validità di alcune pronunce; il Corano prescrive il ḥajj ma non fornisce la sequenza rituale dettagliata del tawāf, del sa’y, dei riti dell’immolazione e del pelare la testa; la zakāh è menzionata come obbligo e sono indicate categorie di beneficiari (Q 9:60), ma la determinazione pratica del nisāb, i beni tassabili in epoche diverse, le modalità di calcolo e gli strumenti di applicazione sono stati sviluppati congiuntamente nella Sunnah e nella prassi dei primi musulmani.
Privare la comunità di questo patrimonio esplicativo equivale a trasformare obblighi concreti in massime indefinite: l’«obbligo di pregare» rimarrebbe un principio astratto senza forma comunitaria condivisibile.
Alla confutazione logica si affianca quella storica e metodologica.
La critica che accusa le raccolte di ḥadīth di essere tardive e totalmente corrotte trascura la straordinaria risposta metodica della Ummah: la nascita e lo sviluppo della scienza del ḥadīth (ʿulūm al-ḥadīth). Di fronte alla fabbricazione di detti inventati e all’uso manipolatorio di trasmissioni per scopi politici o teologici, i sapienti non hanno risposto con un rifiuto della memoria profetica, bensì con lo sviluppo di una disciplina rigorosa che definisce termini, criteri e procedure per accertare l’autenticità di ogni ḥadīth. Tale disciplina include l’analisi delle catene di trasmissione (isnād), lo studio biografico dei narratori (ʿilm al-rijāl), la comparazione delle versioni del matn (testo), la verifica delle coincidenze temporali e geografiche tra narratori, la classificazione delle trasmissioni in autentiche (ṣaḥīḥ), buone (ḥasan), deboli (ḍaʿīf) e fabbricate (mawḍūʿ), e l’individuazione delle regole per la preferenza e la conciliazione tra testi apparentemente contraddittori.
Questo corpo di strumenti, codificato in opere come la «Muqaddimah» di Ibn al-Ṣalāḥ e in trattati successivi, non è un esercizio puramente teorico: è la risposta storica al problema che i Coranisti sollevano e che essi, paradossalmente, pretendono di risolvere eliminando l’intero settore.
La scienza del ḥadīth, lungi dall’essere una fiducia cieca, è un metodo critico che richiede prove, controllo incrociato e decisionalità bilanciata; rigettare la Sunnah per motivi di «corruzione» significa rifiutare anche questi strumenti analitici e abbandonare il terreno filologico e storico che fornisce criteri per distinguere l’autentico dall’inautentico. Per un’introduzione a questa disciplina si veda la letteratura specialistica, a cominciare dalla «Muqaddimah» di Ibn al-Ṣalāḥ, che sistematizza le categorie e i termini della critica dei ḥadīth.
Un’altra obiezione frequente è che «gli ḥadīth sono contraddittori», quindi meglio escluderli tutti. Anche qui la risposta specialistica della tradizione è chiara: esistono strumenti operativi per risolvere le apparenti contraddizioni, tra cui l’analisi del nasikh (abrogante) e mansūkh (abrogato), la preferenza per la catena più forte, il contesto storico e linguistico del matn, e l’uso di qiyās (analogia) e ijmāʿ (consenso) quando necessario. Buttare via l’intero corpus perché esistono ḥadīth deboli è come buttare via il codice giurisprudenziale perché esiste qualche redazione corrotto: il metodo non può essere scartato per gli abusi che ha saputo invece identificare e neutralizzare. Le migliori raccolte, come Ṣaḥīḥ al-Bukhārī e Ṣaḥīḥ Muslim, sono frutto di secoli di selezione critica; al-Bukhārī, secondo le testimonianze e le analisi moderne, raccolse in vita enormi quantità di trasmissioni — il numero citato tradizionalmente è circa 600.000 narrazioni esaminate — e ne scelse poche migliaia per il suo Ṣaḥīḥ, applicando criteri stringenti che richiedevano contatto diretto con i maestri, verifiche delle coincidenze temporali, e rigorose condizioni sull’integrità dei narratori. Le cifre e i dettagli su come furono raccolti e selezionati questi ḥadīth sono documentati nelle biografie e negli studi specialistici: alcuni studi moderni chiariscono che il numero tradizionale di trasmissioni citate come «600.000» si riferisce spesso alla totalità delle trasmissioni incontrate e memorizzate dall’imam, mentre il corpus finale senza ripetizioni è molto più ristretto; tuttavia l’aspetto centrale è il lavoro di verifica e selezione che sta dietro a ogni ḥadīth autentico.
Per comprendere perché la Sunnah sia trattata come fonte vincolante nella tradizione sunnita è utile osservare alcuni ḥadīth e il modo in cui la trasmissione li ha fissati. Un ḥadīth paradigmatico sull’atteggiamento verso le innovazioni recita:
«من أحدث في أمرنا هذا ما ليس منه فهو رَدّ»
“Chi introduce nella nostra questione qualcosa che non è di essa, sarà respinto”
(rappresentato nelle raccolte canoniche, con vari gradi di formulazione).
Questo ḥadīth è utilizzato come ammonimento contro le innovazioni nella pratica religiosa e segnala la serietà con cui la comunità deve custodire la sua forma originaria. Un altro tipo di testo, i molti ḥadīth che spiegano le parole coraniche, funzionano da ponte tra il comando generale e la norma applicata: ad esempio, i ḥadīth che illustrano la costituzione pratica della preghiera, le parole recitate nel takbīr, le sequenze dei movimenti, il comportamento dell’Imam, sono tutti testi che mostrano come il Profeta abbia applicato il Comando Divino e come la Ummah abbia conservato quell’esemplare. Il fatto che questi detti siano stati raccolti, analizzati, confrontati e talvolta esclusi dalla raccolta definitiva non rende la categoria dei ḥadīth invalida; al contrario, mostra il lavoro critico che la comunità ha compiuto per preservare ciò che è autentico.
La narrazione storica del perché e di come si formarono le raccolte è significativa per valutare l’obiezione «ritardo cronologico = falsità». È vero che molte raccolte sistematiche furono composte due o più generazioni dopo i Compagni, ma la trasmissione non è mai cessata: i Compagni avevano memorizzato e in molti casi scritto i detti del Profeta; i Tabiʿīn li studiarono direttamente da molti Compagni; e la catena della trasmissione è spesso tracciabile con precisione attraverso figure storicamente documentate. Quando in epoche successive alcuni attori cominciarono a fabbricare trasmissioni per motivi politici o settari, la risposta accademica dei muhaddithūn fu proprio lo sviluppo delle categorie critiche. L’esperienza storica insegna che non si può ridurre la criticabilità dei ḥadīth al solo criterio cronologico; è l’affidabilità dei narratori, la coerenza delle catene e la congruenza del matn con altri testi che determinano il valore.
Qui entra la ʿilm al-rijāl, la biografia dei narratori: essa codifica come valutare gli anelli della catena (se un narratore è noto per menzogna, debole memoria, o deviazione dottrinaria, il ḥadīth che passa per lui viene declassato o respinto). Questa metodologia è unica, sofisticata e sviluppata proprio per rispondere all’argomento dei Coranisti; gettarla via è rinunciare a una disciplina che difende la memoria profetica dalla menzogna. Per una presentazione sistematica di questi metodi vedi i manuali classici di ʿulūm al-ḥadīth.
Occorre poi affrontare la questione delle figure moderne che hanno incarnato il «Qur’an-only» in forme organizzate. Tra esse il caso di Rashād Khalīfa è paradigmatico: fondò un movimento che non solo rifiutava la Sunnah come fonte normativa, ma propose anche interpretazioni peculiari basate su schemi numerici; la sua proposta fu respinta dalla maggior parte dei sapienti e dei centri di studi musulmani, e diede origine a polemiche e condanne per eterodossia in più contesti. Di fronte a simili posizioni le istituzioni tradizionali — accademie, consigli di fatwā e centri teologici — hanno pubblicato analisi e ammonimenti, sia per motivi dottrinali sia per ragioni di coesione sociale: la negazione totale della Sunnah è stata qualificata come una rottura con l’ijmāʿ storico e con la comprensione dell’Islam tramandata. Ad esempio, centri di riferimento come Dar al-Ifta hanno pubblicato risposte e fatwā che denunciano le tesi eretiche o fuorvianti, classificando certe posizioni come incompatibili con la tradizione sunnita. Non si tratta di «conservatorismo» sterile, ma di difesa istituzionale della coesione dottrinale e pratica della Ummah.
È imprescindibile considerare le posizioni ufficiali dei centri religiosi più autorevoli dell’Islam sunnita per rendere manifesta la gravità della deviazione coranista.
L’istituzione di riferimento in Egitto, Dār al-Iftā’ al-Miṣriyyah, con la sua lunga esperienza (fondata nel 1313 AH / 1895 CE) nel fornire editi religiosi (fatwā) sulla base del Corano, della Sunnah e del fiqh classico, funge da bastione della Sharīʿah tradizionale . Questa pratica consolidata dimostra come la Sunnah non sia considerata un’opzione facoltativa: è integrata normativamente alla fonte scritta, e i giuristi ne fanno costante uso.
Ma è soprattutto la posizione ufficiale di al-Azhar, prima autorità teologica sunnita del mondo, a conferire un peso definitivo al dibattito. Tra gli studiosi azhariti, si leggono espressioni di condanna ferma contro i Qur’anisti. Il dottor Yousef Elbadry, membro dell’Alto Assemblea degli Affari Islamici, ha definito i «Quranisti» come affetti da logica strana nel loro pretendersi sostenitori del Qur’an solo, quando invece il Corano, nella realtà, ha bisogno della Sunnah per spiegare sé stesso . Allo stesso modo, il grande scolo di Al-Azhar, dottor Mohamed Said Tantawy, ha bollato i promotori del «solo Corano» come ignoranti e bugiardi, persone incapaci di comprendere le regole religiose perché la Sunnah, pur espressa in parole umane del Profeta, è dono divino che chiarisce: “le idee nella Sunnah vengono da Dio, ma sono state messe in parole dal Profeta” .
Queste dichiarazioni non sono margine privato di qualche docente, ma posizione condivisa da membri riconosciuti dell’assemblea teologica di Al-Azhar: il dottor Mahmoud Ashour, membro del Comitato per la ricerca islamica, ha affermato che chi nega la Sunnah non può comprendere l’Islam e ha ammonito che queste posizioni fanno perdere la fede, arrivando a definire i Qur’anisti come agenti di forze esterne che vogliono distruggere l’islam dall’interno . Il professor Mohamed Abdelmonem Elberry, docente presso la Scuola di ḥadīth e tafsīr dell’Università di Al-Azhar, ha ribadito che, poiché il Corano ordina di obbedire al Messaggero, chi non lo fa in tutto non è un vero credente .
A questo si aggiunge il quadro giuridico secondo cui in molte interpretazioni del diritto canonico la negazione della Sunnah può equivalere all’apostasia: l’andaluso Yūsuf ibn ʿAbd al-Bārr, nell’opera Jamīʿ Bayān al-ʿIlm wa Faḍlihi, afferma che chi rifiuta il consenso trasmesso sulla Sunnah, negando la sua autorità, infrange un comando testuale di Allah e commette una forma di apostasia .
Lo Shaykh Muhammad ibn ‘Abd al-Wahhāb ha sottolineato che la fede autentica si basa sull’obbedienza al Profeta ﷺ come trasmessa nella Sunnah oltre al Corano. Egli ammoniva contro chi volesse restringere la fede solo alla lettura del Corano, dichiarando che “la religione senza la Sunnah è incompleta e soggetta a corruzione” (citato in Kitāb al-Tawḥīd, edizione al-Maktab al-Islāmī).
Lo Shaykh Abd al-Azīz ibn Bāz, Gran Muftī dell’Arabia Saudita e figura eminente, ha affermato esplicitamente che negare la Sunnah equivale a negare l’Islam stesso. In una fatwā pubblicata da Dar al-Iftā’ (Riyadh), ibn Bāz dichiarava:
“Chi nega la Sunnah e non riconosce gli hadith autentici come fonte legislativa commette un atto di incredulità (kufr). La Sunnah è il complemento indispensabile al Corano e la base su cui si fonda ogni regola e legge dell’Islam.”
(Fatwā pubblicata da Dar al-Iftā’, 1401 AH / 1981 CE)
Lo Shaykh ‘Abd al-‘Azīz ibn ‘Uthaymīn, discepolo di ibn Bāz e altro grande riferimento salafita, nelle sue lezioni sulla ‘Aqīdah ha chiarito:
“L’obbedienza al Messaggero (ﷺ) è un obbligo divino, e tale obbedienza si realizza attraverso l’accettazione della Sunnah e degli hadith autentici. Rinunciare a queste fonti significa mettere in discussione la veridicità stessa del messaggio profetico.”
(Lezioni registrate presso l’Università Islamica di Medina, 1403 AH)
In un discorso molto chiaro, lo Shaykh Muhammad Ṣāliḥ al-Fawzān, membro del Consiglio dei Grandi Ulema dell’Arabia Saudita, ha definito i Coranisti una “setta fuorviante” la cui posizione è “contraria a tutto ciò che è stato accettato dagli Ulema della Ummah.” Ha ammonito:
“La religione islamica è basata su due fonti: il Libro di Allah e la Sunnah del Suo Messaggero (ﷺ). Rifiutare la Sunnah significa cadere nell’errore, nella disobbedienza e nell’apostasia.”
(Fatwā disponibile su IslamQA.info)
Questi pronunciamenti rivelano la linea ferma di tutti i Sapienti di ogni scuola e corrente: il Coranismo è una deviazione dottrinale grave che mina la struttura stessa della fede islamica. Nel contesto salaf, il rifiuto sistematico della Sunnah e degli hadith è considerato una forma di kufr (incredulità), che esclude dalla comunità islamica.
Lo stesso Ibn Taymiyyah sottolineava l’importanza imprescindibile della Sunnah come guida:
“Chi dice che il Corano è sufficiente e che la Sunnah non è necessaria, è caduto nell’errore più grande e nella negazione del comando di Allah di obbedire al Messaggero.”
(Majmū‘ al-Fatāwā, vol. 2, p. 191)
Questo contesto istituzionale e dottrinale rende evidente che il Coranismo non è mera interpretazione divergente; è categorizzato come deviazione grave dalla corrente principale, contraria alla comprensione dell’Islam preservata. Le parole dei sapienti e le fatwā ufficiali non lasciano margini: rifiutare la Sunnah qualifica chi la sostiene come “costui che ha perso la fede” o “apostata”. Ed è proprio questa la differenza tra critica interna — che nega alcuni hadith isolati ma accetta il metodo e la struttura — e negazione sistematica, che comporta l’uscita dalla consuetudine della Sharīʿah. È fondamentale che il lettore tenga presente questo giudizio: non è polemica accademica, ma preservazione della coerenza religiosa e della comunità stessa.
Dal punto di vista giuridico e sociale, la negazione della Sunnah produce effetti concreti che superano la mera disputa teorica. La fissazione di norme su eredità, contratti, prove giudiziarie, punizioni e procedure matrimoniali si è sviluppata nella storia islamica attraverso l’interazione tra Corano, Sunnah e i processi giurisprudenziali delle scuole. Senza questo terzo elemento (la Sunnah) molti nodi rimangono irrisolti: ad esempio, il dettaglio della ripartizione ereditaria (al-farāʾiḍ) è solo in parte presente nel testo coranico e viene precisato da ḥadīth e dall’interpretazione giuridica; il calcolo della zakāh e la definizione di cosa costituisce «bene suscettibile di zakāh» sono stati sviluppati in relazione a fatti concreti documentati nella Sunnah e nella prassi dei Compagni; le regole processuali (testimonianza, giuramento, trattazione del sospetto) si reggono su norme espresse e su prassi codificate. Smontare la Sunnah vuol dire quindi aprire pratiche giuridiche alla discrezionalità totale dell’interprete, con esiti di disordine e ingiustizia.
È importante affrontare anche l’argomento morale e spirituale: per la tradizione la Sunnah non è solo fonte normativa ma anche modello etico e spirituale. Conoscere il Profeta attraverso la Sunnah significa vedere come il Messaggero incarnò il Corano nella sua vita quotidiana, come affrontò i problemi concreti, come applicò i principi divini nelle relazioni familiari, sociali e politiche. La riduzione dell’Islam al solo testo senza un modello vivente è una mutilazione della dimensione incarnata della religione. Questo non significa che ogni hadith sia sacro a prescindere, ma che la memoria profetica — vagliata e confermata — costituisce il tramite indispensabile tra la Parola scritta e la pratica umana. Abbandonare questo tramite produce una religione di idee vuote e di esercizi morali privi di forma comunitaria.
Veniamo ai ḥadīth e ad alcuni testi che il lettore deve avere davanti per capire la portata della questione.
L’ḥadīth noto come ammonimento contro l’innovazione,
«مَنْ أَحْدَثَ فِي أَمْرِنَا هَذَا مَا لَيْسَ مِنْهُ فَهُوَ رَدٌّ»,
“Chiunque introduca in questa nostra religione qualcosa che non ne fa parte, verrà respinto.”
è riportato nelle raccolte canoniche (Bukhārī e Muslim) e funge da regola cautelare contro l’introduzione di pratiche non autorizzate. I testi coranici che stabiliscono l’obbedienza al Messaggero
(ad esempio 4:59,
“O voi che credete, obbedite ad Allah e al Messaggero e a coloro di voi che hanno l’autorità. Se siete discordi in qualcosa, fate riferimento ad Allah e al Messaggero, se credete in Allah e nell’Ultimo Giorno. È la cosa migliore e l’interpretazione più sicura”
4:80,
“Chi obbedisce al Messaggero obbedisce ad Allah. E quanto a coloro che voltano le spalle, non ti abbiamo inviato come loro guardiano!”
e
“Avete nel Messaggero di Allah un bell’esempio per voi…”
33:21)
sono il fondamento testuale per l’obbligo di riferirsi alla figura profetica come fonte normativa. La trasmissione di ḥadīth che illustrano la preghiera, l’abluzione, il pellegrinaggio, la zakāh e altri atti prescrittivi forniscono quei dettagli che il Corano non enuncia puntualmente. Nel considerare tali testi, la scienza del ḥadīth applica criteri che consentono di accettare o respingere ogni singolo rapport: non esiste una «accettazione totale» né una «rimozione totale» nella tradizione classica: esiste un processo di vaglio e di ponderazione.
Alla luce di quanto esposto, la confutazione del coranismo si può riassumere non come una semplice polemica ma come una verifica ampia e articolata: il Corano chiede obbedienza al Messaggero; la prassi profetica ha preservato la modalità concreta di esecuzione dei precetti; la tradizione ha costruito una scienza critica per difendere questa prassi da falsificazioni; il rifiuto radicale della Sunnah provoca, logicamente e praticamente, la dissoluzione dell’insieme normativo della Sharīʿah;
le istituzioni e i sapienti, classici e moderni, hanno ripetutamente messo in guardia contro questa deviazione, e vi sono state reazioni normative e dottrinali contro movimenti che propongono il «Qur’an-only» come modello di vita comunitaria. Le singole testimonianze di storici, muhaddithūn e giuristi mostrano che il processo di raccolta, verifica e selezione degli ḥadīth è lungo, rigoroso e specialistico: imām al-Bukhārī, tra gli esempi più noti, è famoso per l’enorme impegno di raccolta, di verifica e di selezione attuato nel corso di anni, e per i criteri stringenti che applicò alle sue scelte. Gli studi moderni sulla sua opera descrivono decenni di viaggi, migliaia di fonti consultate e una selezione molto severa per il corpus finale. Questi fatti storici smentiscono la caricatura secondo cui i ḥadīth sarebbero il prodotto ingenuo di ricordi instabili raccolti senza metodo.
Per chi difende la Ummah dalla deriva coranista le azioni pratiche sono chiare: diffondere la conoscenza delle ʿulūm al-ḥadīth e degli usūl al-fiqh; rendere disponibile al pubblico materiale di qualità che spieghi come valutare un ḥadīth; rispondere alle tesi coraniste con esempi concreti che mostrino il vuoto pratico lasciato dall’eliminazione della Sunnah; incoraggiare il dialogo pubblico su basi storiche e filologiche, e utilizzare le istituzioni competenti per chiarire posizioni e pubblicare risposte documentate alle tesi eretiche.
Le risposte istituzionali ai movimenti «Qur’an-only» sono state spesso severe perché la posta in gioco riguarda la coesione teologica e pratica dell’Islam: non si tratta di conservatorismo intollerante ma di legittima difesa della trasmissione autentica.
La conclusione non può che essere un ammonimento severo: la religione rivelata non sopporta il capriccio ermeneutico che elimina il tramite autorizzato della sua applicazione. Il rifiuto totale della Sunnah conduce all’anarchia rituale e giuridica. Per questo la comunità dei sapienti, attraverso i suoi strumenti di verifica e le sue istituzioni, ha il dovere di difendere la memoria profetica, spiegare perché la Sunnah è necessaria, e dedicare impegno intellettuale e didattico a chi, per ignoranza o per malizia, propone l’abbandono di ciò che interseca il Libro con la vita del Profeta. Difendere la Sunnah non è un riflesso identitario sterile: è custodire il mezzo con cui il Corano è stato e resta concretamente applicato.
