Raḥmatan li-l-ʿĀlamīn: la Misericordia come Struttura
La raḥmah del Profeta ﷺ come struttura giuridica e teologica
Wa mā arsalnāka illā raḥmatan li-l-ʿālamīn.
“Non ti abbiamo inviato se non come misericordia per tutti i mondi.” (Q 21:107)
Questo versetto si trova verso la fine di Sūrat al-Anbiyāʾ, la sura dei Profeti, al termine di una sequenza che ha presentato in successione Mūsā e Hārūn alayhi al-salām, Ibrāhīm alayhi al-salām, Isḥāq e Yaʿqūb alayhi al-salām, Lūṭ alayhi al-salām, Nūḥ alayhi al-salām, Dāwūd e Sulaymān alayhi al-salām, Ayyūb alayhi al-salām, Dhū al-Kifl alayhi al-salām, Yūnus alayhi al-salām, Zakariyyāʾ alayhi al-salām, Yaḥyā alayhi al-salām, Maryam alayhi al-salām. Dopo questo lungo catalogo della profezia attraverso la storia umana, la sūrah chiude con una definizione che vale per l’ultimo e il sigillo di tutti i Profeti: la raḥmah per tutti i mondi. Non una delle sue qualità tra le altre. Non uno dei suoi compiti tra i tanti. La definizione della sua missione nella sua interezza.
La prima cosa da chiarire, e da chiarire bene, è che cosa si intende per raḥmah (رحمة) in questo contesto. Il termine italiano “misericordia” è corretto come traduzione di superficie, ma rischia di trascinare con sé un’intera costellazione di connotazioni cristiane – la misericordia come sentimento patetico verso il peccatore pentito, la pietà come emozione devota – che non corrisponde alla densità semantica dell’arabo. La radice r-ḥ-m in arabo include il significato di utero (raḥm), di protezione calda e totale che circonda e nutre. È una parola che evoca cura attiva, non solo sentimento. Nel lessico islamico, al-Raḥmān e al-Raḥīm sono due dei novantanove nomi di Allah subḥānahu wa Taʿālā, e i teologi hanno distinto tra i due: al-Raḥmān indica la vastità della misericordia divina che abbraccia tutto il creato, al-Raḥīm la sua profondità particolare verso i credenti nell’aldilà. La raḥmah del Profeta ﷺ partecipa di questa stessa radice semantica: non è un’emozione tra le sue emozioni, ma una qualità strutturale della sua missione, così come la raḥmah è un attributo strutturale della natura di Allah.
La seconda cosa da precisare è il termine ʿālamīn (العالمين). Non “i mondi” in senso poetico indeterminato, non “tutta l’umanità” in senso riduttivo. I classici della tafsir, tra cui al-Ṭabarī nel suo Jāmiʿ al-Bayān e al-Qurṭubī nel suo al-Jāmiʿ li-Aḥkām al-Qurʾān, hanno discusso il termine e hanno incluso nell’estensione di ʿālamīn non soltanto gli esseri umani ma anche i jinn, e secondo alcune posizioni l’intero cosmo creato. La missione profetica non ha confini geografici, etnici, o temporali: non è stata inviata per una tribù o per una nazione, non è riservata a chi ha già la fede, non è limitata al tempo della vita del Profeta ﷺ. La raḥmah è per i ʿālamīn, nel senso più esteso possibile.
Il passo teologico fondamentale di questo articolo, però, non è capire cosa significano le parole del versetto, ma rispondere a una domanda che raramente viene posta con sufficiente onestà: come si manifesta concretamente questa raḥmah? La risposta sentimentale – “il Profeta ﷺ era gentile, amorevole, compassionevole” – è vera ma insufficiente. La raḥmah di cui parla Q 21:107 non è una collezione di aneddoti sulla bontà personale del Profeta ﷺ, per quanto queste testimonianze abbiano un valore immenso. È una categoria strutturale della sua missione, che si manifesta nella forma del sistema giuridico che ha portato, nelle norme di relazione che ha stabilito, nelle istituzioni politiche che ha fondato.
Cominciamo dal cuore del sistema giuridico. Uno dei principi più caratteristici della metodologia del Profeta ﷺ nell’insegnamento della religione è quello che i tradizionalisti hanno sintetizzato nelle sue stesse parole, trasmesse in forma autentica da Bukhārī e Muslim in diverse formulazioni: yassirū wa lā tuʿassirū, wa bashshirū wa lā tunaffirū – “facilitate, non rendete difficile; annunciate buone notizie, non allontanate la gente”. Non si tratta di una politica comunicativa, di un consiglio su come presentare la religione in modo accattivante. È una posizione giuridica fondamentale: il Profeta ﷺ sceglieva sistematicamente la via della facilitazione (taysīr) quando aveva di fronte opzioni giuridiche equivalenti. Il principio si è tradotto nell’intero edificio dell’uṣūl al-fiqh islamico: la rimozione della difficoltà (rafʿ al-ḥaraj) è uno dei principi fondamentali del diritto islamico, radicato esplicitamente nel Corano (Q 2:185: wa mā jaʿala ʿalaykum fī l-dīni min ḥaraj – “Egli non ha posto su di voi nella religione alcuna difficoltà”) e cristallizzato nella pratica profetica in centinaia di decisioni giuridiche concrete.
Nel madhhab hanafita, erede diretto dello spirito metodologico della scuola del raʾy (giudizio ragionato) che si sviluppò a Kufa vicino ai grandi Compagni, questo principio è diventato uno degli assi del sistema. Al-ʿUrf (la consuetudine locale verificata), la maṣlaḥah (l’interesse pubblico), la ḍarūrah (la necessità), il ḥaraj (la difficoltà eccessiva): queste categorie giuridiche fondamentali del fiqh hanafita sono tutte applicazioni concrete del principio che il diritto islamico non è stato rivelato per torturare i fedeli, ma per guidarli verso il bene in condizioni umane reali. La raḥmah profetica non è un addolcimento della sharīʿah: è il modo in cui la sharīʿah è stata rivelata fin dall’inizio.
Il secondo piano su cui la raḥmah si manifesta come struttura – e non come sentimento – è quello delle relazioni con i non-musulmani. La storia islamica di questo periodo, quando analizzata con rigore invece che con propaganda apologetica o con denigrazione uguale e contraria, rivela un sistema di norme di relazione con l’altro radicalmente diverso da quello delle società contemporanee. Quando il Profeta ﷺ giunse a Medina e dovette governare una comunità plurale – musulmani di Mecca e Medina, tribù arabe di varie fedi, comunità ebraiche di diversa estrazione – stabilì quello che le fonti della sīrah chiamano la Ṣaḥīfat al-Madīnah, il documento di Medina, trasmesso da Ibn Hishām nella sua Sīrah e da altri compilatori della storia profetica. Questo testo stabiliva diritti reciproci tra tutte le comunità della città, definiva le condizioni di alleanza e di difesa comune, garantiva alle comunità non-musulmane il diritto di continuare a praticare la propria religione e di essere giudicate secondo il proprio diritto interno in materia di controversie personali. Non è un testo di tolleranza nel senso debole e condiscendente del termine; è un sistema giuridico di convivenza plurale, costruito su diritti e obblighi espliciti.
La raḥmah del Profeta ﷺ verso i non-musulmani non si esprimeva soltanto in ambito politico. La tradizione autentica preserva episodi che i classici della sīrah e del ḥadīth hanno documentato con cura. Il Profeta ﷺ si alzò in piedi al passaggio di un funerale ebreo e, quando qualcuno fece notare che si trattava di un non-musulmano, rispose – in una narrazione raccolta da Bukhārī e Muslim – “a-laysat nafsan?” – “Non era forse un’anima?”. Il rispetto per la dignità umana in quanto tale, indipendente dall’appartenenza religiosa, era per il Profeta ﷺ non una concessione diplomatica ma una conseguenza naturale del fatto che ogni essere umano è una creatura di Allah.
Il trattamento dei prigionieri di guerra costituisce un terzo piano di analisi. Dopo la battaglia di Badr – la prima grande battaglia dell’Islam, combattuta nel secondo anno dell’Egira – il Profeta ﷺ si trovò ad affrontare la questione dei settanta prigionieri di guerra presi ai Quraysh. La pratica universale del VII secolo prevedeva o l’esecuzione o la schiavitù. Il Profeta ﷺ permise ai prigionieri di riscattarsi – e per quelli che non avevano i mezzi economici per farlo, stabilì una condizione alternativa: insegnare la lettura e la scrittura ai bambini di Medina. Una decisione giuridica straordinaria, che non ha paralleli nella storia bellica coeva, e che i giuristi hanafiti hanno studiato come precedente nella costruzione del diritto dei prigionieri di guerra nell’uṣūl al-fiqh. L’episodio è documentato dalla tradizione della sīrah, tra gli altri in Ibn Saʿd nel Kitāb al-Ṭabaqāt al-Kabīr.
C’è un hadith trasmesso da Abū Dāwūd e al-Tirmidhī – e classificato come ṣaḥīḥ da più esperti della musṭalaḥ – che il Profeta ﷺ insegnò come principio diretto: “Irḥamū man fī l-arḍ yarḥamkum man fī l-samāʾ” – “Abbiate misericordia di chi è sulla terra, e Colui che è nei cieli avrà misericordia di voi”. Notare la struttura: la raḥmah verso gli esseri umani – “chi è sulla terra”, senza qualificazione religiosa – è la condizione per ricevere la raḥmah di Allah. Non è una retorica di cortesia: è un principio teologico-giuridico che stabilisce un nesso diretto tra l’etica relazionale e il rapporto con Allah.
A questo punto è necessario fare un passo che molti articoli su questo tema omettono per comodità retorica: distinguere la raḥmah come struttura dalla raḥmah come permissivismo. La raḥmah del Profeta ﷺ non ha significato abolire le norme, ammorbidire i limiti, trasformare la sharīʿah in un insieme di suggerimenti morali facoltativi. Il Profeta ﷺ ha applicato le norme con fermezza quando la situazione lo richiedeva: ha stabilito le ḥudūd (le pene per i reati gravi), ha gestito conflitti armati, ha emesso giudizi che comportavano conseguenze severe. La raḥmah che caratterizzava la sua metodologia era la raḥmah di chi costruisce un sistema giusto per tutti, non la raḥmah di chi evita ogni conflitto per non dispiacere a nessuno. Un genitore che non educa i figli perché vuole “essere amato” non esercita misericordia: esercita negligenza. La raḥmah del Profeta ﷺ è quella di chi vuole il bene vero dell’altro, non soltanto il suo compiacimento momentaneo.
Al-Ghazālī rahimahullah nell’Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn, nella sezione dedicata all’amore per il Profeta ﷺ (maḥabbat al-Nabī ﷺ), insegna che l’amore autentico per il Profeta ﷺ si traduce nella conformità al suo modello (ittibāʿ), non soltanto nell’affetto emotivo. La raḥmah che il Profeta ﷺ incarnava diventa, per il credente che lo ama davvero, un programma di vita: facilitare dove si può facilitare, portare buone notizie dove si può portare buone notizie, trattare con rispetto chi è diverso, riconoscere la dignità umana come dato precedente a qualsiasi qualificazione religiosa.
L’ultima domanda che questo versetto pone al credente contemporaneo è di natura autobiografica: il musulmano italiano del 2025, con la sua storia di conversione o di nascita nella fede, con le sue difficoltà di integrazione, con le sue tensioni tra identità islamica e contesto europeo, è un erede di questa raḥmah profetica? La risponde non è scontata. La raḥmah li-l-ʿālamīn non è soltanto una realtà della vita del Profeta ﷺ che si ammira da lontano: è anche una responsabilità di chi si definisce suo seguace. Essere musulmano in Italia non è soltanto professare una fede personale; è anche – nella misura in cui si vive con coerenza – rendere visibile, attraverso il proprio comportamento, qualcosa della raḥmah che il Profeta ﷺ ha portato al mondo. Non come propaganda, non come performance identitaria, ma come conseguenza naturale di aver compreso cosa significa la parola che Allah ha scelto per definire l’intera missione del Suo ultimo Profeta.
Susanna Gagliano
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