L’Islam opprime le donne? Testi, fiqh e diritti

«L’Islam opprime le donne.»

È una delle frasi che sentiamo più spesso quando si parla della nostra religione. A volte arriva da qualcuno che dell’Islam conosce tre versetti isolati, qualche video sui social e le immagini delle peggiori società musulmane viste al telegiornale. In quel caso è relativamente facile capire da dove nasce l’obiezione. Altre volte, però, quella stessa frase arriva da una donna musulmana. Da una donna che ha conosciuto sulla propria pelle un padre autoritario, un marito violento, un matrimonio imposto, una famiglia che ha confuso l’onore con il controllo, oppure una comunità che le ha chiesto di tacere ogni volta che provava a denunciare qualcosa. Può aver incontrato perfino persone capaci di citare Qurʾān e ḥadīth mentre la trattavano ingiustamente.

Mettere queste due persone sullo stesso piano sarebbe già il primo errore.

Quando una donna racconta di essere stata oppressa da musulmani, la nostra prima reazione non può essere quella di interromperla con «questo non è Islam». Prima bisogna capire cosa sia successo. Perché potrebbe aver incontrato una pratica culturale che non ha alcun fondamento nella Sharīʿah, certamente. Potrebbe però aver incontrato anche una lettura giuridica realmente presente nella tradizione e applicata male, oppure una norma islamica autentica utilizzata senza le sue condizioni, senza i suoi limiti e senza i diritti della controparte. E qualche volta ha semplicemente incontrato ẓulm. L’ingiustizia rimane ẓulm anche quando chi la commette conosce abbastanza arabo da vestirla di terminologia religiosa.

Una volta chiarito questo, possiamo permetterci di essere altrettanto sinceri dall’altra parte.

La Sharīʿah considera uomo e donna identici in ogni diritto, funzione, obbligo e responsabilità?

No.

Non lo afferma il Qurʾān, non lo afferma la Sunnah e non lo afferma il fiqh classico. Se costruiamo la nostra difesa dell’Islam sostenendo che l’unica differenza fra un uomo e una donna sia puramente biologica mentre tutta l’architettura giuridica sarebbe perfettamente speculare, prima o poi sarà il testo stesso a smentirci.

La vera domanda, dunque, è se ogni differenza costituisca necessariamente un’ingiustizia. È qui che il discorso si fa più interessante, perché molto prima di arrivare al velo, all’eredità, alla poliginia o alla testimonianza dobbiamo domandarci da dove ricaviamo la nostra definizione di giustizia.

Se partiamo già dall’assunto secondo cui una società è giusta soltanto quando uomo e donna ricevono esattamente la stessa norma in ogni materia, allora qualunque distinzione sarà condannata ancora prima di essere esaminata. Ma questo criterio non viene dal Qurʾān. Appartiene a una determinata concezione contemporanea dell’uguaglianza.

La visione islamica dell’essere umano parte da un altro luogo. Noi non ci siamo creati, non abbiamo scelto il nostro corpo, non abbiamo stabilito le condizioni fondamentali della nostra esistenza e non siamo la misura ultima del bene e del male. Viviamo, ragioniamo, scegliamo, rispondiamo delle nostre scelte, ma alla fine torniamo ad Allāh.

Nella tradizione sunnita la ragione ha un ruolo enorme. Il Māturīdismo, in particolare, riconosce alla ragione una reale capacità di conoscere alcuni valori morali fondamentali anche prima della rivelazione. Questo non significa, però, che il gusto morale di una determinata epoca possa dichiarare nullo un testo rivelato definitivo. Ashʿariti e Māturīditi possono articolare diversamente alcuni aspetti del rapporto fra ragione, bene, male e comando divino, ma nessuna delle due grandi scuole teologiche di Ahl al Sunnah ha costruito una religione nella quale l’uomo riceve il diritto di abrogare la rivelazione quando cambia la sensibilità sociale.

Per questo, quando discutiamo una norma che riguarda le donne, la domanda deve essere precisa. Il testo è autentico? Qual è il suo grado probatorio? Che cosa significa linguisticamente? Esiste ikhtilāf? I fuqahāʾ hanno compreso quel testo nello stesso modo? Quali sono le condizioni? Qual è la ʿillah quando possiamo individuarla, e quali sono invece le ḥikam che possiamo comprendere senza pretendere di aver esaurito la sapienza divina?

Se il testo ammette più letture, si discutono. Se i giuristi hanno divergenze, si studiano. Se un’applicazione dipende dall’ʿurf, dalla situazione concreta o dal danno, bisogna conoscerli. Se però il Qurʾān assegna esplicitamente una determinata quota ereditaria, non possiamo decidere che quella quota sia diventata teologicamente sbagliata perché l’economia familiare del 2026 è diversa da quella del VII secolo. A quel punto non avremmo interpretato la rivelazione. Avremmo costruito un’altra religione e poi avremmo chiesto al Qurʾān di convalidarla.

Il Qurʾān, del resto, non presenta la donna come appartenente a una seconda categoria di umanità. Sūrat al Nisāʾ si apre ricordando agli uomini di temere il loro Signore, Colui che li ha creati da una sola anima, nafs wāḥidah, e da essa ha creato la sua sposa, diffondendo da entrambi uomini e donne. La tradizione esegetica classica ha generalmente identificato questa anima con Ādam عليه السلام e la sua sposa con Ḥawwāʾ. Non c’è bisogno di ricavare dal versetto qualche teoria moderna sull’androginia originaria per comprenderne la forza. Uomini e donne appartengono alla stessa umanità e condividono la stessa origine.

Quando il Qurʾān parla della responsabilità davanti ad Allāh, diventa ancora più esplicito. In Sūrat al Aḥzāb 33:35 vengono menzionati, uno dopo l’altro, uomini musulmani e donne musulmane, uomini credenti e donne credenti, uomini sinceri e donne sincere, pazienti, umili, caritatevoli, digiunanti, uomini e donne che ricordano molto Allāh. La promessa conclusiva è la stessa. Perdono e una ricompensa immensa.

In 4:124 leggiamo che chi compie opere rette, uomo o donna, essendo credente, entrerà nel Paradiso e non subirà ingiustizia.

Questo ha conseguenze molto concrete. Una donna non possiede metà anima. Non riceve metà ricompensa perché donna. Non porta metà responsabilità religiosa. Non ha bisogno di passare attraverso un uomo per essere serva di Allāh. Quando arriverà davanti ad Allāh, suo marito non porterà la ṣalāh al posto suo, suo padre non potrà consegnarle il proprio īmān e suo fratello non risponderà delle sue intenzioni.

Poi, però, apriamo il fiqh e incontriamo differenze vere.

L’eredità non è sempre distribuita nello stesso modo. Gli obblighi economici coniugali non sono speculari. La qiwāmah è attribuita al marito. La poliginia è permessa all’uomo entro determinate condizioni e non viene concessa alla donna. Vi sono divergenze e differenze nelle norme della testimonianza. Il ṭalāq e le vie attraverso le quali una moglie ottiene la dissoluzione del matrimonio non sono costruiti secondo un sistema perfettamente simmetrico. Anche nella vita rituale esistono disposizioni specificamente collegate al corpo femminile, basti pensare al ḥayḍ.

Nascondere queste cose per rendere l’Islam più accettabile produce un’apologetica molto fragile. È sufficiente che una ragazza apra un libro di fiqh serio perché crolli.

La domanda va affrontata alla radice. Il Qurʾān non definisce la giustizia come identità assoluta delle funzioni.

In 2:228 leggiamo che alle donne spettano diritti corrispondenti ai loro doveri secondo il maʿrūf. Al Māturīdī, commentando questo principio, legge il matrimonio attraverso una reciprocità reale di diritti e obblighi. Reciprocità, però, non significa necessariamente che ogni singola norma debba avere la stessa forma da entrambe le parti.

Una differenza può certamente essere ingiusta. Nessuno sta dicendo che qualunque distinzione fra uomo e donna sia automaticamente buona. Ma l’ingiustizia deve essere dimostrata. Non basta trovare una differenza e fermarsi lì.

Prendiamo la proprietà, perché spesso si parla della donna musulmana come se con il matrimonio entrasse nel patrimonio del marito.

Il Qurʾān ordina in 4:4 di consegnare alle donne il loro ṣaduqāt, cioè il mahr. Quel mahr è della moglie. Non del padre. Non del fratello. Non della famiglia. Non costituisce il prezzo attraverso il quale un uomo acquista una donna.

In 4:7 il Qurʾān stabilisce esplicitamente che anche alle donne appartiene una quota dell’eredità lasciata dai genitori e dai parenti. In 4:32 riconosce agli uomini parte di ciò che acquisiscono e alle donne parte di ciò che acquisiscono.

Una donna sposata mantiene dunque una propria personalità patrimoniale. Se possiede denaro, rimane suo. Se eredita, quel patrimonio appartiene a lei. Se riceve il mahr, appartiene a lei. Se lavora lecitamente e guadagna, il suo denaro non diventa proprietà del marito per effetto del nikāḥ.

Contemporaneamente il marito è obbligato alla nafaqah.

Questa asimmetria economica va ricordata quando arriviamo all’eredità, perché una delle obiezioni più ripetute dice semplicemente: «nell’Islam una donna eredita metà di un uomo».

No. Non è così.

Esistono situazioni nelle quali il maschio riceve il doppio della femmina, e la più conosciuta riguarda figli e figlie in una determinata configurazione ereditaria. Ma esistono anche situazioni nelle quali uomo e donna ricevono esattamente la stessa quota.

In Qurʾān 4:11, quando il defunto lascia figli, padre e madre possono ricevere entrambi un sesto. In 4:12, nel caso dei fratelli uterini contemplato dal versetto, un fratello o una sorella ricevono entrambi un sesto.

La stessa Dār al Iftāʾ al Miṣriyyah, quando affronta la questione nel suo complesso, ricorda che il sistema successorio islamico comprende casi nei quali uomo e donna ricevono la stessa quota, casi nei quali la donna riceve più di un uomo che occupa una posizione diversa nella parentela, e persino configurazioni nelle quali una donna eredita mentre un determinato uomo non eredita.

Questo non elimina la regola del doppio quando essa esiste. Significa semplicemente che bisogna smettere di descrivere l’intero diritto successorio con una formula che riguarda alcuni casi.

Una delle sapienze tradizionalmente indicate riguarda proprio il sistema economico familiare. Il marito versa il mahr e sostiene economicamente la moglie. La ricchezza della moglie rimane invece, in linea di principio, sua. La quota più alta assegnata a un maschio in determinate configurazioni successorie si inserisce quindi dentro un sistema nel quale su di lui gravano obblighi patrimoniali differenti.

Attenzione, però, perché anche qui possiamo commettere un errore in senso opposto.

Una ḥikmah che comprendiamo non diventa automaticamente la ʿillah esclusiva della norma. Non possiamo dire: «oggi molte donne lavorano e molti uomini non mantengono più completamente la famiglia, quindi cambiamo le quote». Quando il Qurʾān ha assegnato esplicitamente una quota, quella quota non dipende dalla nostra capacità di trovare una spiegazione sociologica che ci soddisfi.

Possiamo comprendere alcune sapienze. Non pretendiamo di aver esaurito la conoscenza di Allāh.

La stessa precisione serve parlando di matrimonio e consenso. Il fiqh classico possiede discussioni articolate sul walī, sull’ijbār in alcune scuole, sulla verginità, sull’età e sulla differenza fra la donna già sposata e la vergine. Ridurre tutta questa materia alla frase «nell’Islam una donna sceglie sempre liberamente e senza alcun ruolo del tutore» sarebbe scorretto. Ma sarebbe altrettanto scorretto immaginare la donna come materia muta di una transazione fra uomini.

In Ṣaḥīḥ al Bukhārī il Profeta ﷺ insegna che la donna già sposata deve essere consultata e che alla vergine deve essere chiesto il permesso. Nello stesso Ṣaḥīḥ troviamo Khansāʾ bint Khidhām, il cui matrimonio deciso dal padre contro la sua volontà fu respinto dal Messaggero di Allāh ﷺ.

I madhāhib hanno poi elaborato questi testi in modi che presentano differenze reali. Ed è proprio qui che bisogna imparare a studiare il fiqh invece di ridurlo a slogan.

Lo stesso vale per la qiwāmah.

«Gli uomini sono qawwāmūn sulle donne.»

Basta citare questa parte di 4:34 e qualcuno tradurrà immediatamente: «ogni uomo è superiore a ogni donna».

Ma il versetto prosegue e collega la qiwāmah anche a ciò che gli uomini spendono dei loro beni.

Al Māturīdī osserva che il contesto riguarda gli sposi, proprio perché il versetto richiama la nafaqah. Fakhr al Dīn al Rāzī descrive il qawwām come colui che si prende cura con particolare attenzione degli affari della persona affidata alla propria responsabilità e collega la struttura anche al mahr e al mantenimento.

Questo non cancella l’autorità coniugale attribuita al marito dal fiqh classico. Semplicemente la colloca nel suo posto. Dentro responsabilità reali.

Un uomo che conosce la parola qiwāmah quando pretende obbedienza ma la dimentica quando deve pagare il mantenimento ha letto una metà molto conveniente del versetto.

Al Qurṭubī arriva a collegare l’incapacità di sostenere economicamente la moglie alla discussione sulla qiwāmah e registra le posizioni mālikita e shāfiʿita che consentono la dissoluzione del matrimonio quando il marito non riesce a fornire il mantenimento dovuto.

Quindi sì, esiste un’autorità. Ma un’autorità che produce obblighi, responsabilità davanti ad Allāh e diritti della moglie ha una natura molto diversa da quella del privilegio assoluto che a volte viene dipinto con la stessa parola.

Poi c’è la testimonianza.

«Nell’Islam la parola di una donna vale metà di quella di un uomo.»

Ancora una volta abbiamo preso una disposizione particolare e l’abbiamo trasformata in una teoria sull’essere umano.

Qurʾān 2:282 sta parlando della documentazione di un debito differito. È un versetto lunghissimo e dettagliato. Parla della scrittura del contratto, dello scriba, del debitore che detta, dell’obbligo di non diminuire nulla del debito e dei testimoni. In quel contesto prescrive due uomini oppure un uomo e due donne, affinché, se una delle due sbaglia o dimentica, l’altra possa ricordarle.

La regola esiste. Non serve negarla.

Ma il versetto non dice che ogni affermazione pronunciata da una donna abbia ontologicamente metà del valore epistemico della parola di un uomo.

Il fiqh delle shahādāt possiede molte distinzioni. I giuristi discutono diversamente materia finanziaria, ḥudūd, qiṣāṣ, matrimonio e questioni che normalmente ricadono nella conoscenza delle donne.

Al Sarakhsī, nella tradizione ḥanafita, registra l’accettazione della testimonianza femminile senza uomini in questioni alle quali gli uomini normalmente non hanno accesso, come nascita e determinate condizioni fisiche femminili. Ibn Nujaym registra analogamente materie come nascita, verginità e condizioni che vengono conosciute principalmente attraverso donne. Anche nella tradizione shāfiʿita al Māwardī discute l’accettazione della testimonianza esclusivamente femminile in determinate materie.

Abbiamo davanti una giurisprudenza della prova. Non una teoria secondo la quale ogni donna rappresenterebbe metà essere umano.

E sì, dobbiamo parlare anche del famoso ḥadīth sul nuqṣān al ʿaql wa al dīn.

È inutile nasconderlo. Una ragazza musulmana che non lo trova da noi lo troverà su un account che odia l’Islam e glielo presenterà senza una riga di commento.

Nel ḥadīth una donna stessa domanda al Profeta ﷺ che cosa intenda. E lui spiega. Collega il nuqṣān dell’ʿaql proprio alla disposizione testimoniale e quello del dīn ai giorni durante i quali, a causa del ḥayḍ, la donna non prega e non digiuna.

Questo impedisce di prendere l’espressione e utilizzarla come insulto universale contro l’intelligenza femminile.

Il ḥadīth non afferma che qualunque uomo sia intellettualmente superiore a qualunque donna. Sarebbe particolarmente grottesco sostenerlo all’interno della stessa tradizione che ci racconta uomini, Compagni e Tābiʿūn che interrogavano ʿĀʾishah raḍiya Allāhu ʿanhā su questioni di fiqh, ḥadīth e comprensione della Sunnah.

Quanto alla diminuzione nella religione, al Nawawī chiarisce il significato del testo. Durante il ḥayḍ la donna non esegue una serie di atti rituali che normalmente compirebbe. Non sta peccando. Sta obbedendo ad Allāh proprio evitando ciò che in quel momento le è stato vietato o sospeso. Il nuqṣān descritto non costituisce una colpa morale e non significa che la donna sia una credente di categoria inferiore.

Arriviamo inevitabilmente alla poliginia.

Qui non ho alcun interesse a cercare parole che rendano il versetto più gradevole a chi parte già dalla convinzione che la monogamia assoluta debba essere l’unica forma moralmente concepibile di matrimonio.

Qurʾān 4:3 consente all’uomo fino a quattro mogli. La donna non possiede la corrispondente possibilità di avere più mariti. È una differenza giuridica reale.

Lo stesso versetto, però, non ordina a ogni uomo musulmano di sposare quattro donne. Pone un limite e collega la pluralità alla giustizia. Se teme di non poter essere giusto, gli indica una sola.

Dār al Iftāʾ ricorda correttamente che l’Islam non introdusse la poliginia nel mondo, bensì regolò una pratica già esistente, fissando un massimo e imponendo condizioni. Il matrimonio plurale non è stato trasformato in un obbligo religioso.

Qurʾān 4:129 aggiunge che l’uguaglianza assoluta dei sentimenti non è nelle possibilità dell’essere umano, ma ordina comunque di non inclinarsi completamente verso una moglie lasciando l’altra come sospesa.

Mantenimento, turni, alloggio e diritti concreti non spariscono perché un uomo può pronunciare la parola «poliginia».

Nessun versetto gli consegna il diritto di creare quattro famiglie che poi non riesce economicamente, praticamente e moralmente a sostenere.

Una persona può continuare a considerare ingiusta persino la poliginia praticata secondo i suoi limiti. La discussione allora diventa teologica ed etica. Va bene. Ma almeno discutiamo quello che il Qurʾān ha effettivamente stabilito.

Anche sul divorzio esistono differenze che non possiamo nascondere.

Il marito possiede il ṭalāq. La moglie dispone di altre vie per ottenere la fine del matrimonio, fra cui il khulʿ e, quando esistano i presupposti, forme di separazione giudiziale per danno, inadempimento e altre cause riconosciute dai vari madhāhib.

Il khulʿ trova fondamento nel Qurʾān e nella Sunnah. È celebre il caso della moglie di Thābit ibn Qays, che non contestava religione e carattere del marito ma non riusciva a continuare quella vita matrimoniale. Le fu consentita la separazione con la restituzione del giardino che aveva ricevuto come mahr.

Quando esiste invece un danno giuridicamente rilevante, il discorso può essere diverso. La donna non deve essere automaticamente trattata come colei che deve comprare la propria libertà rinunciando ai diritti ogni volta che il marito viola il matrimonio. I madhāhib hanno sviluppato discipline differenti sulla separazione giudiziale e gli ordinamenti contemporanei aggiungono ulteriori livelli procedurali.

I meccanismi non sono perfettamente simmetrici.

La donna possiede comunque vie islamiche per uscire da un matrimonio.

Possiamo tenere entrambe le cose davanti agli occhi senza manipolare il fiqh.

Poi arriva l’ḥijāb, forse una delle questioni nelle quali il conflitto fra due visioni dell’essere umano diventa più evidente.

Una donna può chiedere sinceramente: «Perché devo coprire il mio corpo più di quanto debba farlo un uomo?»

È una domanda legittima.

L’Islam prescrive il pudore a entrambi i sessi, ma il fiqh classico stabilisce per la donna una copertura più estesa rispetto all’uomo. Anche questa è una differenza.

Possiamo studiarne le sapienze, il pudore, la sessualità, il modo in cui la Sharīʿah ordina la relazione fra spazio pubblico e privato. Prima o poi, però, arriviamo alla questione fondamentale: una norma diventa oppressiva per il semplice fatto di porre un limite al corpo?

Se diciamo di sì, il problema non è più l’ḥijāb.

Il digiuno limita il corpo. La proibizione dello zinā limita il corpo. Il divieto dell’alcol limita ciò che posso introdurre nel mio corpo. La ṣalāh disciplina il corpo in orari precisi. La sessualità islamica è piena di limiti.

L’Islam non parte dall’assunto secondo cui l’autonomia individuale senza restrizioni costituisca il massimo bene morale.

Parte dalla ʿubūdiyyah.

Io appartengo ad Allāh.

Il mio corpo è una amānah.

La libertà, nell’Islam, non consiste nell’assenza di ogni limite. Consiste anche nell’essere liberati dalla servitù a ciò che non è Allāh, compreso il proprio desiderio.

E mentre diciamo tutto questo dobbiamo stare molto attente a non utilizzare la complessità del fiqh per coprire abusi reali.

Una donna brutalmente picchiata dal marito sta subendo un danno.

Una donna privata dell’eredità che Allāh le ha assegnato sta subendo un’ingiustizia.

Una donna alla quale il padre prende il mahr perché «in famiglia si fa così» è stata privata di un proprio diritto.

Una moglie alla quale il marito nega la nafaqah mentre pretende obbedienza non sta vivendo una meravigliosa espressione della qiwāmah.

Una figlia trattata come proprietà familiare non diventa meno oppressa perché suo padre usa parole arabe.

Una donna costretta a tacere mentre denuncia violenza non viene protetta dalla Sharīʿah attraverso quel silenzio.

Qurʾān 4:19 vietò pratiche attraverso le quali le donne venivano trattate come parte del patrimonio e comandò di vivere con loro secondo il maʿrūf.

Lo stesso Qurʾān che parla del nushūz della moglie in 4:34 parla in 4:128 del nushūz o dell’allontanamento del marito. Questo particolare viene dimenticato continuamente.

Il nushūz non è una misteriosa malattia spirituale delle donne.

Il matrimonio può essere violato da entrambe le parti.

Le modalità attraverso le quali il Qurʾān tratta le due situazioni non sono identiche, ma l’uomo non scompare dal campo della responsabilità morale semplicemente perché possiede la qiwāmah.

E poi esiste il problema delle società musulmane. Esiste davvero. Non serve difendere ogni comportamento compiuto da un musulmano per difendere l’Islam.

Esistono famiglie nelle quali l’istruzione della figlia viene ostacolata.

Famiglie nelle quali il figlio maschio può commettere quasi qualunque sciocchezza e ricevere una pacca sulla spalla, mentre la figlia viene sorvegliata anche quando esercita un diritto lecito.

Esistono donne private dell’eredità perché «la terra deve restare ai maschi», proprio mentre il Qurʾān assegna loro una quota obbligatoria.

Esistono matrimoni forzati.

Esistono violenze nascoste per non creare scandalo.

Esistono divorzi nei quali tutti sanno che una donna sta soffrendo e tuttavia le viene chiesto di sopportare perché «cosa dirà la gente?».

Esiste una doppia morale sessuale nella quale lo zinā del figlio viene trattato come una debolezza giovanile mentre quello della figlia diventa una macchia che la famiglia ritiene di poterle ricordare per tutta la vita.

Tutto questo esiste.

Ed è precisamente uno dei motivi per cui una comunità ha bisogno di fiqh vero.

La cultura non diventa wahy perché una nonna l’ha insegnata a sua figlia e sua figlia l’ha insegnata alla nipote.

Anche il rapporto fra Islam e femminismo va affrontato con maggiore serietà di quella che normalmente troviamo nei dibattiti online.

«Islam e femminismo sono compatibili?»

Dipende da che cosa intendiamo con femminismo.

Se intendiamo che una donna possiede piena dignità umana, diritto a ricevere ciò che Allāh le ha assegnato, diritto alla conoscenza, alla proprietà, alla protezione dal danno e a non essere trattata come un oggetto, non abbiamo bisogno di attendere la nascita di una filosofia politica moderna per credere a queste cose.

Se invece con femminismo intendiamo il principio secondo cui qualsiasi differenza giuridica basata sul sesso costituisce necessariamente discriminazione, allora esiste una tensione reale con diverse norme della Sharīʿah.

Se intendiamo la sovranità assoluta dell’individuo sul proprio corpo indipendentemente dalla rivelazione, il conflitto diventa ancora più profondo.

Se intendiamo invece un insieme di strumenti per osservare dinamiche storiche di abuso e di potere, alcune analisi possono essere vere e utili senza che per questo il musulmano debba adottare l’intero sistema filosofico dal quale provengono.

Le parole grandi spesso nascondono decine di idee differenti. Prima di dichiarare una cosa «compatibile con l’Islam» oppure «ḥarām» soltanto perché porta un’etichetta, sarebbe meglio aprire il contenitore e guardare cosa c’è dentro.

Ed è curioso che proprio la tradizione che viene accusata di considerare la donna intellettualmente inferiore abbia costruito parte della propria memoria religiosa attraverso l’autorità delle donne.

Basterebbe ʿĀʾishah raḍiya Allāhu ʿanhā.

Non soltanto una trasmettitrice di ḥadīth. Una donna alla quale venivano sottoposte questioni di fiqh, che correggeva interpretazioni e trasmissioni di altri Compagni, tanto che al Zarkashī dedicò un’opera specifica alle sue osservazioni e correzioni.

Pensiamoci seriamente.

Una civiltà che può accettare una narrazione trasmessa da una donna come prova religiosa non può contemporaneamente sostenere che essere donna renda qualcuno incapace di possedere conoscenza religiosa autorevole.

La testimonianza processuale e la riwāyah del ḥadīth appartengono a discipline differenti.

Confonderle ci porterebbe all’assurdità di leggere 2:282 e concludere che, per accettare una Sunnah trasmessa da ʿĀʾishah, avremmo avuto bisogno di «due ʿĀʾishah».

La tradizione sunnita non ha mai funzionato in questo modo.

Quindi, l’Islam opprime le donne?

Se con «Islam» intendiamo qualsiasi cosa abbiano fatto persone che si dichiaravano musulmane, allora certamente la storia contiene uomini musulmani che hanno oppresso donne musulmane. Come contiene governanti musulmani che hanno oppresso uomini, mercanti musulmani che hanno truffato, giudici che hanno sbagliato e persone religiose che hanno commesso peccati.

Un musulmano non diventa infallibile pronunciando la shahādah.

Se invece stiamo parlando della Sharīʿah e della sua elaborazione all’interno della tradizione sunnita, dobbiamo essere abbastanza seri da studiare concretamente ogni questione.

Troveremo diritti che molte critiche dell’Islam ignorano.

Troveremo differenze giuridiche che molti musulmani, impauriti, vorrebbero fingere non esistano.

La donna è responsabile direttamente davanti ad Allāh. Possiede patrimonio. Riceve mahr. Eredita. Può imparare, insegnare, trasmettere e diventare autorità nella conoscenza religiosa. Le fonti riconoscono la sua volontà nel matrimonio e il fiqh le offre possibilità di dissolvere un’unione.

Contemporaneamente la Sharīʿah attribuisce al marito la qiwāmah nel matrimonio, consente la poliginia maschile entro limiti precisi, assegna quote ereditarie differenti in alcune configurazioni e contiene norme della testimonianza che non sono identiche in ogni materia.

Questo è ciò che dobbiamo affrontare.

Non un Islam ridisegnato per farlo coincidere perfettamente con una filosofia politica nata tredici secoli più tardi.

E neppure una caricatura religiosa nella quale basta essere uomini per diventare proprietari delle donne della propria famiglia.

Forse, alla fine, la domanda «l’Islam opprime le donne?» è persino troppo piccola.

Perché dietro di essa ce ne sono altre.

Che cos’è la giustizia?

Che cosa intendiamo quando diciamo uguaglianza?

Una differenza implica necessariamente inferiorità?

Da dove viene un diritto?

Il corpo appartiene esclusivamente all’individuo?

Un limite è necessariamente oppressione?

Chi ha l’ultima parola sul bene e sul male?

Se non arriviamo fin qui, continueremo a discutere di ḥijāb, eredità e poliginia per altri cento anni senza esserci mai davvero incontrati nello stesso discorso.

E forse è proprio questo che rende la questione così importante. L’Islam non ci chiede di essere spaventati davanti alle domande difficili, e non ha bisogno che modifichiamo i suoi testi perché sembrino più accettabili.

Ha bisogno che li conosciamo.

Che distinguiamo la rivelazione dal costume.

Il fiqh dall’abuso del fiqh.

La differenza dall’ingiustizia.

E soprattutto che siamo abbastanza fedeli ad Allāh da non difendere il ẓulm quando viene commesso in nome della Sua religione.

Allāh sa meglio.

Susanna Gagliano

Fonti principali

Qurʾān 4:1, 4:3, 4:4, 4:7, 4:11, 4:12, 4:19, 4:32, 4:34, 4:124, 4:128, 4:129, 33:35.

Imām Abū Manṣūr al Māturīdī, Taʾwīlāt Ahl al Sunnah, commenti a Qurʾān 2:228 e 4:34.

Ṣaḥīḥ al Bukhārī, Kitāb al Nikāḥ, aḥādīth relativi alla consultazione della donna nel matrimonio e al caso di Khansāʾ bint Khidhām.

Al Nawawī, al Minhāj fī Sharḥ Ṣaḥīḥ Muslim ibn al Ḥajjāj, commento all’ḥadīth sul nuqṣān al ʿaql wa al dīn.