Sūrat al-Insān: tafsir completo della Sura dell’uomo nel Qur’an
Il Qur’an ha sure che quasi tutti conoscono e sure che quasi nessuno conosce davvero, pur avendole recitate decine di migliaia di volte. Sūrat al-Insān appartiene a questa seconda categoria. È la settantaseiesima sura del Qur’an, nel ventinamesimo juz’; la si recita nelle preghiere, si sente nei circoli di tahajjud, compare nelle raccolte di tilawah. Eppure raramente la si studia come merita, nel suo sviluppo interno, nella sua logica teologica, nella densità straordinaria di quello che dice sull’essere umano, sulla sua origine, sulla sua prova, sul suo destino.
Ha tre nomi, questa sura. Viene chiamata al-Insān (l’uomo), perché il suo primo versetto ha come soggetto implicito l’uomo stesso. Viene chiamata al-Dahr (il tempo, l’eternità), che è la prima parola del testo che compare dopo l’interrogativa iniziale. E viene chiamata Hal Atā dalle sue parole di apertura: “È forse venuto sull’uomo…” Tre nomi per una stessa realtà: una sura che prende l’essere umano come soggetto e lo guarda da ogni angolo possibile, dall’inizio alla fine, dalla creazione al destino.
Prima di entrare nel testo, vale la pena fermarsi su una questione che i commentatori classici hanno affrontato con posizioni diverse: questa sura è meccana o medinese? Al-Tabari rahimahullah, nel suo monumentale Jāmiʿ al-Bayān, riferisce entrambe le opinioni. La maggioranza degli studiosi classici considera la sura meccana nella sua impostazione generale. Tuttavia, alcuni commentatori, tra cui al-Tha’labi e altri, riportano tradizioni che collegherebbero certi versetti, in particolare quelli sull’elemosina (76:8-9), a un episodio medinese. La questione non è risolvibile con certezza assoluta e la prudenza metodologica impone di presentarla onestamente come tale. Quello che non cambia, indipendentemente da questa classificazione, è il contenuto teologico, che è unitario e coerente dall’inizio alla fine.
Il primo versetto pone una domanda che, in arabo, ha una struttura rettorica di precisione straordinaria: “Hal atā ʿalā al-insāni ḥīnun mina al-dahri lam yakun shay’an madhkūrā”: “È forse venuto sull’uomo un periodo del tempo in cui non era una cosa menzionata?” (Qur’an, 76:1). I commentatori classici si dividono sulla funzione di questo hal. Alcuni, come al-Qurtubi rahimahullah nel suo al-Jāmiʿ li-Aḥkām al-Qurʾān, lo leggono come una domanda che aspetta conferma affermativa: sì, vi fu un tempo in cui l’uomo non era niente. Altri lo leggono come una domanda che apre una riflessione più ampia sul passaggio dal nulla all’esistenza. In entrambe le letture, il punto teologico è lo stesso: l’uomo ha avuto un inizio. Non è eterno. Non si è fatto da solo. C’era un momento in cui non era “nemmeno menzionato”, in cui il suo nome non compariva in nessuna bocca perché non esisteva la bocca né il nome né la coscienza di chi avrebbe potuto menzionarlo.
Questa apertura è uno schiaffo gentile ma preciso all’arroganza umana. L’essere umano che si percepisce come misura di tutte le cose, come centro dell’universo, come origine autonoma del proprio valore: questo essere umano è invitato a ricordare che era niente. Completamente niente. Non era soltanto piccolo: non era ancora degno di menzione. E poi è stato tratto dall’insignificanza all’esistenza da una volontà che non è la sua.
Il secondo versetto descrive la modalità di questa creazione: “Innā khalaqnā al-insāna min nuṭfatin amshājin nabtalīhi fa-jaʿalnāhu samīʿan baṣīrā” (Qur’an, 76:2). “Certamente Noi abbiamo creato l’uomo da una goccia mista, mettendolo alla prova; e lo abbiamo reso udente e vedente.” La parola amshāj (miscelata, composta) indica la complessità della creazione biologica umana. Ma il versetto non si ferma alla biologia: aggiunge immediatamente nabtalīhi, “mettendolo alla prova”. La creazione e la prova sono inseparabili. Non esiste il dono dell’esistenza senza la responsabilità che quel dono comporta. E i due doni specifici menzionati, l’udito e la vista, non sono casuali: sono le facoltà attraverso cui l’uomo percepisce il mondo, riceve la rivelazione, ascolta la Parola di Allah ﷻ. Essere dotati di sensi è già essere dotati degli strumenti per riconoscere la verità.
Il terzo versetto è forse il cuore teologico dell’intera sura: “Innā hadaynāhu al-sabīla immā shākiran wa-immā kafūrā” (Qur’an, 76:3). “Certamente Noi lo abbiamo guidato alla via, che egli sia riconoscente o ingrato.” Il percorso è stato mostrato. La guida è stata data. Ma poi viene la libertà: la risposta a quella guida è dell’uomo, ed è binaria nel modo più essenziale possibile. O shākir, grato: chi riconosce il dono, chi risponde alla rivelazione con la fede e la gratitudine che la fede porta con sé. O kafūr, ingrato: chi nega, chi rifiuta, chi chiude gli occhi davanti a ciò che è stato mostrato. Il termine kafūr non è l’equivalente esatto di kāfir: è la forma iperbole, il grado massimo dell’ingratitudine, quella che si trasforma in rifiuto attivo e deliberato. La scelta è dell’uomo. Le conseguenze sono di Allah ﷻ.
Ed è qui che la sura si divide, con la chiarezza di chi conosce l’esito di ogni scelta: un breve versetto descrive la sorte di chi ha scelto l’ingratitudine (76:4), poi la sura dedica tutto il suo respiro successivo ai abrār, i pii, i giusti, coloro che hanno scelto la gratitudine e ne hanno fatto uno stile di vita.
Chi sono gli abrār? La parola viene da barr, che indica bontà autentica, rettitudine profonda: non la semplice assenza del male, ma la presenza attiva del bene. La sura li descrive attraverso le loro azioni, e queste azioni sono sorprendenti per la loro concretezza: non sono pratiche rituali astratte ma scelte quotidiane, materiali, visibili. I versetti 76:5-6 li descrivono nell’atto di bere, nel Giorno del Giudizio, da una coppa il cui gusto è miscelato con kāfūr, da una sorgente da cui bevono i servi di Allah ﷻ, che la fanno scorrere liberamente. Il kāfūr nel contesto del Paradiso coranico non è la canfora amara della medicina terrena: è una fragranza piacevole, una qualità del bere celeste che i commentatori classici descrivono come freschezza, pulizia, piacere puro. Il Paradiso si annuncia già in questi versetti come un luogo in cui i sensi trovano finalmente ciò che la terra gli aveva promesso senza mai darlo completamente.
Ma prima di descrivere il Paradiso, la sura vuole che si capiscano i abrār. Il versetto 76:7 dice: “Yūfūna bil-nadhri wa-yakhāfūna yawman kāna sharruhu mustaṭīrā”: “Compiono i loro voti e temono un giorno il cui male si diffonde ovunque.” Compiere i voti, yunfūna bil-nadhr, ha un peso tecnico nel fiqh: il nadhr è un obbligo volontariamente assunto davanti ad Allah ﷻ, e portarlo a termine quando si potrebbe non farlo, quando costerebbe qualcosa, quando nessuno controllerebbe, è uno dei segni più profondi di sincerità. I abrār fanno quello che hanno promesso ad Allah ﷻ anche quando nessun essere umano li guarda. E lo fanno con il timore di un giorno in cui il male non avrà confini: il yawm di cui parla questo versetto è il Giorno del Giudizio, il cui orrore spaventa anche i pii. Non è il timore del peccatore che sa di aver sbagliato: è il timore del fedele che sa quanto sia grande Allah ﷻ e quanto piccolo sia chiunque davanti a Lui.
E poi arriva la descrizione più intensa della sura, quella che ha generato più riflessione nella tradizione esegetica islamica classica. Versetti 76:8-9: “Wa-yuṭʿimūna al-ṭaʿāma ʿalā ḥubbihi miskīnan wa-yatīman wa-asīrā. Innamā nuṭʿimukum li-wajhi Allāhi lā nurīdu minkum jazāʾan wa-lā shukūrā”: “E danno da mangiare, malgrado il loro amore per esso, al povero, all’orfano e al prigioniero. Diciamo: vi nutriamo soltanto per compiacere Allah; non vogliamo da voi né ricompensa né gratitudine.”
Questa è la carità nella sua forma più pura che il Qur’an conosca. Non la carità abbondante di chi dà dal surplus: quella che viene data ʿalā ḥubbihi, malgrado l’amore per quel cibo, cioè quando il cibo è caro, quando se ne vorrebbe tenere, quando darne significa avere meno per sé. Al-Tabari e al-Qurtubi rahimahum Allah discutono a lungo a chi si riferisca il pronome hubbihi: se ami per il cibo stesso, o se ami per Allah ﷻ (nel senso: danno cibo amando Allah ﷻ). Entrambe le letture sono grammaticalmente legittime e teologicamente ricche: la prima mostra il sacrificio materiale, la seconda mostra la motivazione spirituale. Le due letture non si escludono; si completano.
Le tre categorie di destinatari, il povero (miskīn), l’orfano (yatīm) e il prigioniero (asīr), coprono l’intera gamma della vulnerabilità umana: chi non ha risorse, chi non ha famiglia, chi non ha libertà. La tradizione esegetica riporta, in diversi commentari classici, una narrazione che collega questi versetti alla famiglia del Profeta ﷺ, in particolare all’episodio in cui si sarebbe verificata questa straordinaria generosità. Questa tradizione circola nei commentari e ha un peso nel tafsir classico. La prudenza metodologica richiede di presentarla come tale: una tradizione presente nella letteratura esegetica, non un fatto storicamente certo con la stessa solidità di altre narrazioni. Quello che è certo è il principio che i versetti stabiliscono, indipendentemente dall’occasione specifica: che la carità più alta è quella silenziosa, quella che non cerca ritorno, quella che dice agli occhi di chi riceve “non vi diamo per ricevere qualcosa da voi; vi diamo perché questa azione appartiene ad Allah ﷻ”.
Il versetto 76:10 rivela la motivazione interna di questa carità: “Innā nakhāfu min rabbinā yawman ʿabūsan qamṭarīrā”: “Noi temiamo dal nostro Signore un giorno severo e calamitoso.” I abrār non danno per sentirsi buoni. Non danno per costruire un’immagine di sé. Danno perché sanno che quel giorno arriverà, che davanti ad Allah ﷻ ogni cosa si rivelerà per quello che è stata davvero, che l’unico dono che ha senso fare in questa vita è quello che sopravvive alla morte. Questo timore non è angoscia: è consapevolezza.
La ricompensa di questi atti è descritta nei versetti successivi con una bellezza che il Qur’an sa dispiegare quando vuole: Allah ﷻ li salverà dall’orrore di quel giorno (76:11), li farà incontrare la gioia e il sorriso (76:11), li ricompenserà con giardini e seta (76:12), li farà riposare su divani, senza caldo né freddo (76:13), con rami d’ombra curvati su di loro e grappoli di frutta a portata di mano (76:14), con vassoi d’argento e coppe di cristallo (76:15-16). La precisione dei dettagli è teologicamente significativa: il Paradiso coranico non è un’astrazione. Ha frutti, ha temperatura, ha materiali. È un luogo vero, percepibile, in cui il corpo trova finalmente la perfezione del godimento che in questo mondo non riesce mai ad abbracciare completamente perché ogni piacere terreno porta con sé la sua fine.
La sorgente si chiama Salsabīl (76:18), nome coranico unico, che i commentatori leggono come composto da sāla (scorrere dolcemente) e sabīl (via), quasi una sorgente che si offre di sé stessa a chi la cerca. I servitori del Paradiso che circolano tra i beati sono descritti come giovani eterni (wildānun mukhalladūn, 76:19), e lo stupore di chi li vede viene paragonato a quello di fronte a perle sparse. I abrār indossano vesti di seta verde e oro (76:21) e bevono da una coppa piena di un vino puro (sharāban ṭahūrā, 76:21): non il vino della terra, che inebria e deteriora, ma una purità che non ha equivalente in nessuna sostanza terrena. Questa è la ricompensa di chi ha dato cibo ai poveri nonostante l’amore per quel cibo.
Poi la sura si rivolge al Profeta Muhammad ﷺ. Versetti 76:23-26: “In verità, Noi abbiamo rivelato a te questo Qur’an a poco a poco. Sii dunque paziente per il giudizio del tuo Signore e non obbedire tra loro al peccatore o all’ingrato. E ricorda il nome del tuo Signore mattino e sera; e prostrati a Lui nella notte e glorificaLo nelle lunghe notti.” La ṣabr, la pazienza del Profeta ﷺ nel ricevere la rivelazione a poco a poco (tanzīlan), è parte del disegno divino. Il Qur’an non scese tutto in una volta: scese nel ritmo della vita, nella misura delle necessità, nella progressione che la storia richiedeva. E il Profeta ﷺ è chiamato a tenere questa pazienza come premessa di tutto: prima di qualsiasi azione, prima di rispondere ai resoconti degli uni e degli altri, c’è la pazienza di chi sa che il giudizio appartiene ad Allah ﷻ.
Il comando di non obbedire al peccatore né all’ingrato, walā tuṭiʿ minhum āthiman aw kafūrā, è una delle formulazioni coraniche più nette dell’indipendenza del Profeta ﷺ rispetto alla pressione sociale. Chiunque avesse avuto autorità mondana, chiunque avesse potere di influenzare la comunità attraverso il peccato o l’ingratitudine verso Allah ﷻ: non c’era obbedienza lecita verso di loro. Questo principio ha portata universale: il credente non è obbligato a seguire nessuna autorità, religiosa o mondana, nel suo allontanamento da Allah ﷻ.
E poi, i versetti 76:27-31 chiudono la sura con la riflessione teologica più impegnativa e più bella dell’intero testo. Il versetto 76:27 descrive chi preferisce la vita immediata e si lascia dietro il Giorno gravoso. Il versetto 76:28 afferma che Allah ﷻ ha creato questi esseri umani e li ha fatti forti, e che quando vuole li sostituisce. Il versetto 76:29 dice: “Questo è un promemoria: chi vuole prenda la via verso il suo Signore.” E poi, nel versetto 76:30, arriva la formulazione teologica che ha occupato i teologi dell’aqidah sunnita per secoli: “Wa-mā tashāʾūna illā an yashāʾa Allāhu”: “E non volete, se non ciò che Allah vuole.”
Questo versetto è un pilastro della teologia ash’arita e maturidita sulla questione del qadar e del libero arbitrio. La struttura è precisa: il versetto precedente dice “chi vuole prenda la via”, affermando che la volontà umana esiste; il versetto 76:30 aggiunge che quella volontà umana opera all’interno della volontà di Allah ﷻ, che la contiene e la abbraccia. Non si tratta di determinismo assoluto, che annullerebbe la responsabilità umana e renderebbe privi di senso il premio e la pena. Non si tratta di libertà assoluta, che toglierebbe ad Allah ﷻ la sovranità su ogni cosa. Si tratta di quella relazione precisa che la teologia sunnita descrive attraverso il concetto di kasb (acquisizione): l’azione umana è reale e l’uomo ne è responsabile, ma essa si dispiega all’interno del quadro della volontà e della potenza divine.
Al-Taftazani rahimahullah nella Sharḥ al-ʿAqāʾid al-Nasafiyyah, e al-Sanusi rahimahullah nell’Umm al-Barāhin, trattano questo versetto come uno dei testi coranici fondamentali per la dottrina sunnita sul qadar. Il versetto 76:31 conclude con la misericordia: “Lui introduce nelle Sue misericordie chi vuole”. La porta del Paradiso non dipende solo dall’azione dell’uomo: dipende dalla misericordia di Allah ﷻ che sceglie di far entrare. Questo non umilia l’azione: la inserisce nella prospettiva giusta. Faccio del bene non per garantirmi il Paradiso come se fosse un contratto; faccio del bene perché questo è ciò che Allah ﷻ ama, e poi mi rimetto alla Sua misericordia.
Sūrat al-Insān è, alla fine, una sura sulla gratitudine. Non la gratitudine retorica, quella che si dichiara a parole: la gratitudine che si traduce in azione concreta, nella cura per il povero, nell’orfano, nel prigioniero, nel compiere ciò che si è promesso ad Allah ﷻ anche quando nessuno guarda, nel ricordare il Suo nome mattino e sera, nel prostrarsi nella notte quando il mondo dorme. Questo è l’uomo che la sura chiama shākir, grato. Questo è l’uomo per cui viene descritto quel Paradiso con i suoi divani e le sue coppe e la sua freschezza senza fine.
La domanda del primo versetto, “era forse una cosa menzionata prima di esistere?”, trova la sua risposta nell’ultimo: è entrato nelle misericordie di Allah ﷻ. Era niente. È diventato qualcuno. E se sceglie bene, quello che è diventato non finisce mai.
Susanna Gagliano
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