Qurʾān 4:34: che cosa significa davvero il versetto più discusso sul matrimonio
Qurʾān 4:34 è probabilmente uno dei versetti più citati e meno letti nel suo contesto. Questo approfondimento ricostruisce la lettura classica sunnita di qiwāmah, nushūz e wa ḍribūhunna, senza negare il significato fisico riconosciuto dalla tradizione esegetica, ma mostrando i limiti giuridici, la gradualità prescritta dal Qurʾān, la Sunnah del Profeta ﷺ e la responsabilità dell’uomo che oltrepassa quei limiti.
Esistono versetti del Qurʾān che vengono citati così spesso fuori dal loro contesto da diventare più conosciuti attraverso la loro caricatura che attraverso ciò che realmente dicono, e Qurʾān 4:34 appartiene certamente a questa categoria. «Gli uomini sono qawwāmūn sulle donne… ammonitele, separatevi da loro nei letti e colpitele». Per un certo tipo di critico dell’Islam la questione finisce qui: il Qurʾān permette agli uomini di picchiare le mogli, quindi l’Islam legittima la violenza domestica. Una parte dei musulmani, comprensibilmente infastidita da questa lettura, ha reagito negli ultimi decenni tentando la strada opposta, cercando cioè nella parola وَاضْرِبُوهُنَّ, wa ḍribūhunna, un significato che eliminasse qualsiasi riferimento fisico. «Allontanatevi da loro», «lasciatele», «separatevi». La radice ḍaraba possiede effettivamente molti significati nel Qurʾān, ma una lingua non funziona scegliendo dal dizionario il significato che ci piace di più: contano costruzione, contesto, uso storico e tradizione interpretativa. Se vogliamo sapere come questo versetto è stato letto da al-Ṭabarī, al-Māturīdī, al-Rāzī, al-Qurṭubī e dalla grande tradizione giuridica sunnita, dobbiamo avere il coraggio di leggere ciò che hanno scritto senza sottoporli a un lifting semantico contemporaneo.
La lettura fisica di ḍarb in questo punto è quella che troviamo nella tradizione esegetica classica. Nasconderlo sarebbe intellettualmente scorretto e, soprattutto, controproducente, perché il vero problema comincia subito dopo. Nei dibattiti online viene quasi sempre cancellato tutto il resto: chi è esattamente il qawwām di cui parla il versetto, che cosa significa nushūz, quale tipo di condotta permette di passare dall’ammonimento alla distanza nel letto, cosa intendevano i fuqahāʾ con ḍarb ghayr mubarriḥ, quali limiti giuridici concreti ponevano, se un simile intervento potesse ferire, lasciare segni, colpire il volto, se fosse raccomandato oppure soltanto concesso, perché al-Shāfiʿī riteneva migliore non utilizzarlo, quale fosse la condotta domestica del Profeta ﷺ con le proprie mogli, perché al-Rāzī legge la conclusione stessa di 4:34 come una minaccia rivolta agli uomini che abusano della propria posizione, che cosa dicono i fuqahāʾ ḥanafī sulla responsabilità giuridica del marito che eccede, e perché il versetto immediatamente successivo porta il conflitto fuori dalla coppia introducendo due arbitri. Se prendiamo una parola e perdiamo tutto questo, non abbiamo letto un versetto: abbiamo letto uno slogan.
Prima ancora di aprire i tafāsīr conviene ricordare il mondo dentro il quale il Qurʾān scendeva, perché senza quel mondo la rivelazione si trasforma in una sequenza di norme sospese nel vuoto. L’Arabia preislamica non conosceva la donna come titolare autonoma di diritti coniugali. La donna passava da tutore a tutore, poteva essere ereditata come parte del patrimonio del marito defunto, poteva essere data in matrimonio senza consultazione, poteva essere ripudiata infinite volte e ripresa senza garanzia, e in alcune tribù la figlia neonata veniva sepolta viva prima ancora di piangere. Qurʾān 81:8-9 richiama proprio quella pratica quando afferma che nel Giorno del Giudizio si chiederà alla bambina sepolta per quale colpa fu uccisa. È dentro questo scenario che 4:34 interviene. Non consegna a un uomo un nuovo diritto di intervento fisico sulla moglie. Al contrario prende una realtà nella quale l’uomo poteva fare praticamente ciò che voleva e la sottopone a una procedura, a un ordine, a limiti materiali, alla responsabilità davanti ad Allāh e, come vedremo, alla responsabilità civile davanti alla comunità. Comprendere questo movimento restrittivo è la prima condizione per leggere il versetto onestamente.
Vale la pena leggere 4:34 per intero e insieme al versetto immediatamente successivo, perché la tradizione esegetica non li ha mai separati. In una traduzione deliberatamente vicina alla comprensione classica il testo afferma: «Gli uomini sono responsabili delle donne per ciò con cui Allāh ha favorito alcuni rispetto ad altri e per ciò che spendono dei loro beni. Le donne rette sono devote e custodiscono nell’assenza ciò che Allāh ha ordinato di custodire. Quanto a quelle delle quali temete il nushūz, ammonitele, separatevi da loro nei letti e colpitele. Se poi vi obbediscono, non cercate contro di loro alcuna via. In verità Allāh è Altissimo, Grande». Subito dopo 4:35 continua: «E se temete una frattura fra i due, inviate un arbitro dalla famiglia di lui e un arbitro dalla famiglia di lei. Se entrambi desiderano riconciliazione, Allāh produrrà accordo fra loro». La continuità impedisce di leggere 4:34 come un comando isolato che consegna al marito un generico diritto di violenza privata. Il Qurʾān sta parlando di una crisi matrimoniale precisa e sta costruendo una procedura che culmina in una mediazione familiare esterna. Chi si ferma alla terza parola del terzo passaggio ha semplicemente saltato il testo.
Cominciamo dalla parola che regge tutta l’architettura: qawwāmūn. La radice qāma è legata allo stare, al sostenere, al mantenere, al prendersi carico continuativamente di qualcosa. Nel tafsīr di al-Māturīdī il contesto è chiaramente coniugale, e lo si vede proprio dalla frase che segue, «per ciò che spendono dei loro beni». Il riferimento è alla nafaqah, all’obbligo di mantenimento che grava sul marito. Il versetto non sta dicendo che ogni uomo musulmano esercita una misteriosa autorità religiosa su ogni donna musulmana. Sta parlando della struttura del matrimonio. Al-Rāzī, in Mafātīḥ al-Ghayb, descrive il qawwām come colui che si prende cura degli affari di qualcun altro con particolare attenzione, e collega la qiwāmah al mahr, alla spesa e alla responsabilità economica. Questo non significa cancellare l’autorità coniugale che i fuqahāʾ hanno realmente riconosciuto al marito: sarebbe un’altra forma di modernizzazione del testo. Significa però collocare quell’autorità nel quadro nel quale gli stessi giuristi la collocavano, cioè mantenimento, responsabilità, protezione, gestione della famiglia secondo il maʿrūf e obblighi dei quali il marito dovrà rispondere davanti ad Allāh. Un uomo non può prendere dalla frase soltanto ciò che gli permette di pretendere qualcosa dalla moglie comportandosi come se «per ciò che spendono dei loro beni» fosse una nota marginale. Al-Qurṭubī arriva perfino a collegare l’incapacità di garantire il mantenimento alla discussione sulla permanenza stessa della qiwāmah, registrando le posizioni mālikita e shāfiʿita sulla possibilità di sciogliere il matrimonio quando il marito non è in grado di provvedere economicamente alla moglie. La qiwāmah non è un titolo onorifico che l’uomo riceve entrando in casa. È una posizione giuridica che pesa su di lui.
L’esegeta tunisino Muḥammad al-Ṭāhir Ibn ʿĀshūr, nel suo al-Taḥrīr wa al-Tanwīr (uno dei grandi tafāsīr ashari-māliki del XX secolo, e proprio per questo utile perché contemporaneo e ortodosso allo stesso tempo), sottolinea che la qiwāmah di 4:34 non è dominio ma amministrazione, e paragona la posizione del marito a quella di un amministratore che risponde della gestione. La formulazione è preziosa perché elimina in un colpo solo tanto la lettura patriarcale aggressiva quanto quella modernista che vorrebbe eliminare completamente qualunque autorità coniugale del marito. Il Qurʾān non parla di padroni e non parla di uguaglianza indifferenziata. Parla di responsabilità.
Poi arriva il nushūz, e qui vediamo una delle distorsioni più frequenti nella predicazione popolare. Una moglie contraddice il marito, è arrabbiata, vuole visitare sua madre, vuole studiare, non cucina una sera, risponde male durante un litigio, e immediatamente qualcuno pronuncia la parola nushūz come se fosse un’etichetta pronta per qualsiasi comportamento femminile che disturbi un uomo. Non è così che il termine funziona. La radice porta l’idea di sollevarsi, elevarsi, uscire da una posizione, e nel diritto matrimoniale viene utilizzata per una rottura seria degli obblighi coniugali. Al-Rāzī la descrive attraverso opposizione e innalzamento rispetto ai doveri del matrimonio. La cosa ancora più importante è che il Qurʾān usa la stessa parola anche parlando dell’uomo. In 4:128 leggiamo: «Se una donna teme dal proprio marito nushūz o allontanamento…». Questo semplice fatto dovrebbe bastare a eliminare l’idea che il nushūz sia una ribellione ontologicamente femminile contro l’autorità maschile. Il marito può compierlo. La moglie può compierlo. Le modalità con le quali il Qurʾān affronta i due casi non sono identiche, e non è necessario fingere che lo siano, ma la disfunzione coniugale e la violazione dei diritti non appartengono a un solo sesso.
Di fronte al nushūz della moglie, il primo verbo del versetto è فَعِظُوهُنَّ, faʿiẓūhunna: ammonitele, richiamatele, consigliatele. Al-Māturīdī interpreta questo passaggio attraverso il rifq e il līn, la delicatezza e la mitezza, spiegando che il richiamo riguarda gli obblighi verso Allāh e il patto matrimoniale. Al-Rāzī, riportando al-Shāfiʿī, parla del richiamo al timore di Allāh e ai diritti coniugali. Prima che appaia qualunque elemento fisico, dunque, il problema deve essere nominato, discusso, spiegato. Deve esserci un comportamento oggettivamente serio che viene contestato e una possibilità reale di correggerlo attraverso la parola. Il versetto non descrive un uomo furioso che reagisce istintivamente durante un litigio. Costruisce una progressione che proprio l’ira impulsiva rende impossibile rispettare, e questo è il primo grande argomento contro l’uso del versetto come giustificazione della violenza domestica: chi picchia per rabbia non sta applicando 4:34, sta violando l’ordine coranico che impone l’ammonimento come prima misura.
Se l’ammonimento non produce risultato, il versetto passa a وَاهْجُرُوهُنَّ فِي الْمَضَاجِعِ, wa hjurūhunna fī al-maḍājiʿ, cioè al hajr nel letto coniugale. I mufassirūn discutono i dettagli della modalità, ma il nucleo della misura è chiaro: si introduce una distanza nella sfera intima, si comunica che qualcosa si è rotto anche a livello del corpo condiviso. Al-Rāzī presta particolare attenzione all’ordine delle tre misure e ricava un principio molto importante: Allāh comincia da ciò che è più lieve, passa successivamente a ciò che è più grave, e perciò, quando il mezzo più leggero raggiunge lo scopo, non è lecito procedere oltre. Questa osservazione è fondamentale perché impedisce di leggere i tre passaggi come un catalogo dal quale il marito può scegliere ciò che preferisce. Non possiede simultaneamente tre strumenti intercambiabili: possiede una scala il cui gradino successivo è aperto solo se il precedente ha fallito. La progressione, in altre parole, non è permissiva. È restrittiva. Il versetto sta limitando lo spazio di manovra dell’uomo, non ampliandolo.
Arriviamo così alla parola intorno alla quale si concentra tutta la polemica: وَاضْرِبُوهُنَّ, wa ḍribūhunna. Il tentativo di leggere qui ḍaraba nel senso di «andarsene via» (per analogia con espressioni come ḍaraba fī al-arḍ, «viaggiare per la terra») è filologicamente insostenibile. In arabo il senso di «partire, viaggiare» richiede la costruzione con la preposizione fī seguita da uno spazio nel quale ci si muove. Qui il verbo è transitivo diretto e il complemento oggetto è un pronome che si riferisce alle mogli. La costruzione ḍaraba + oggetto persona senza preposizione, in tutta la letteratura araba classica, ha un solo campo semantico principale: colpire. Al-Ṭabarī, al-Māturīdī, al-Rāzī, al-Qurṭubī, le trasmissioni attribuite a Ibn ʿAbbās, il materiale profetico e il fiqh successivo comprendono un ḍarb fisico. Possiamo discutere i limiti dell’esercizio, possiamo discutere la posizione di chi riteneva migliore rinunciarvi, possiamo discutere se l’autorità contemporanea debba impedirlo, e possiamo ricordare che il Profeta ﷺ non colpì mai le proprie mogli. Quello che intellettualmente non possiamo fare, se vogliamo presentare onestamente la lettura sunnita classica, è tradurre semplicemente la parola con «allontanatevi» comportandoci come se quattordici secoli di mufassirūn avessero mancato un’opzione lessicale evidente. La verità non ha bisogno che la proteggiamo modificando il vocabolario.
A questo punto, però, bisogna capire cosa sia esattamente quel ḍarb, perché tradurre con l’italiano «picchiare» senza qualificazioni rischia di trasportare nel versetto un’immagine che i commentatori escludono esplicitamente. Nel lungo ḥadīth del pellegrinaggio d’addio trasmesso da Jābir e raccolto in Ṣaḥīḥ Muslim, il Profeta ﷺ parla dei diritti delle donne al mantenimento e all’abbigliamento secondo il maʿrūf e, nel contesto di una grave violazione coniugale, utilizza l’espressione ḍarban ghayra mubarriḥ. Al-Qurṭubī spiega che il ḍarb deve essere ghayr mubarriḥ, quindi non grave, non lesivo, non tale da rompere ossa o deturpare un arto, aggiungendo che se produce distruzione o danno serio sorge responsabilità giuridica. Registra inoltre la celebre spiegazione attribuita a Ibn ʿAbbās, che esemplifica la leggerezza attraverso il siwāk o qualcosa di simile. Al-Māturīdī parla ugualmente di un intervento non grave, non deturpante e non lesivo. Il punto più interessante del suo tafsīr arriva quando collega l’intera disciplina matrimoniale alla finalità espressa in Qurʾān 30:21, dove Allāh dice di aver posto fra gli sposi mawaddah e raḥmah, amore affettuoso e misericordia. Per al-Māturīdī la misura non può essere letta in un modo che distrugga precisamente ciò che il matrimonio è chiamato a custodire, e il ḍarb compare soltanto dopo il fallimento degli strumenti precedenti destinati a ristabilire concordia e affetto. Vale la pena ricordare che stiamo parlando di un tafsīr māturīdī del IV secolo islamico: non abbiamo avuto bisogno del femminismo contemporaneo per trovare questa preoccupazione dentro la nostra tradizione.
Fakhr al-Dīn al-Rāzī conserva inoltre una formulazione attribuita all’Imām al-Shāfiʿī che cambia molto il modo in cui il versetto dovrebbe essere presentato: il ḍarb è mubāḥ, ma abbandonarlo è preferibile. Questa distinzione appartiene alle categorie elementari del fiqh e tuttavia viene quasi sempre persa nei dibattiti online. Mubāḥ non significa sunnah, non significa raccomandato, non significa comportamento virtuoso, e non significa affatto che un marito che non lo utilizza stia rinunciando a una forma superiore di mascolinità islamica. Un atto può rientrare nella permissibilità giuridica e tuttavia essere inferiore alla scelta di lasciarlo. Al-Rāzī collega questa valutazione proprio al materiale profetico riguardante le donne che andarono dalla famiglia del Messaggero di Allāh ﷺ lamentandosi dei propri mariti, dopo che ad alcuni uomini era stato consentito l’esercizio di quella concessione. Il Profeta ﷺ non elogiò quegli uomini. Disse che non erano i migliori fra loro.
E qui bisogna finalmente introdurre nel discorso un ḥadīth che manca clamorosamente in ogni predicazione superficiale su 4:34, ma che il Profeta ﷺ pronunciò nel contesto esatto delle relazioni domestiche: خيركم خيركم لأهله وأنا خيركم لأهلي, «I migliori di voi sono i migliori con la propria famiglia, e io sono il migliore con la mia famiglia», riportato in Sunan al-Tirmidhī (kitāb al-manāqib) e classificato ṣaḥīḥ. Un uomo può discutere quanto vuole i propri diritti su una moglie, può appellarsi alla concessione più marginale del fiqh e trattarla come una bandiera, ma nessuna di queste discussioni cambia il criterio che il Profeta ﷺ ha stabilito per misurare la qualità di un musulmano: come si comporta con la propria famiglia. Se una donna torna a casa e piange, se ha paura, se il suo corpo mostra segni, quell’uomo non è tra i migliori. Lo dice il Messaggero di Allāh ﷺ. E il Messaggero di Allāh ﷺ non parlava per slogan.
L’uswah, il modello concreto del Profeta ﷺ, dovrebbe pesare moltissimo su qualunque musulmano che voglia comprendere una concessione della Sharīʿah. ʿĀʾishah raḍiya Allāhu ʿanhā riferisce in Ṣaḥīḥ Muslim che il Profeta ﷺ non colpì mai con la propria mano una donna né un servitore. Questo ḥadīth non abroga Qurʾān 4:34, e non possiamo pretendere di cancellare una norma coranica attraverso la scelta personale del Profeta ﷺ, ma possiamo e dobbiamo domandarci cosa dica quella scelta sulla cultura matrimoniale prodotta dalla Sunnah. L’uomo sul quale il Qurʾān scendeva, l’uomo che conosceva meglio di chiunque altro il significato profondo della rivelazione, visse la propria vita domestica senza utilizzare quella concessione. Questa realtà dovrebbe almeno rendere prudente chi mostra un entusiasmo quasi identitario nel difendere il proprio «diritto di colpire» la moglie. Chi tiene alla Sunnah tiene anche alla condotta che quella Sunnah esprime, non solo alle parti del testo che gli fanno comodo.
La tradizione conserva anche l’episodio nel quale il Profeta ﷺ disse: «Non colpite le serve di Allāh». In seguito, in un determinato contesto di conflitto matrimoniale, la concessione venne ammessa, ma numerose donne andarono a lamentarsi del comportamento dei mariti e la conclusione profetica fu severa: quegli uomini non erano i migliori. Al-Māturīdī riporta questo materiale precisamente nel tafsīr di 4:34, e al-Rāzī lo utilizza per sostenere la preferibilità dell’abbandono del colpo. È difficile costruire da queste fonti l’immagine di una Sunnah che insegna all’uomo musulmano a stabilire la propria autorità domestica attraverso le mani. Gli stessi commentatori classici usano la parola del Profeta ﷺ per orientare il marito nella direzione opposta.
C’è poi una parte di 4:34 che dovrebbe comparire ogni volta che viene citato wa ḍribūhunna: فَإِنْ أَطَعْنَكُمْ فَلَا تَبْغُوا عَلَيْهِنَّ سَبِيلًا, «se poi vi obbediscono, non cercate contro di loro alcuna via». Quando cessa il nushūz, cessa la base sulla quale quelle misure poggiavano. Al-Rāzī spiega che il marito non può continuare cercando pretesti per il ḍarb, per il hajr o per l’umiliazione. E subito dopo arriva una frase straordinaria: إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلِيًّا كَبِيرًا, «In verità Allāh è Altissimo, Grande». Al-Rāzī la legge come una minaccia rivolta agli uomini che potrebbero essere tentati di abusare della propria superiorità materiale. Una donna può trovarsi nella posizione concreta di non riuscire a respingere l’ingiustizia del marito, ma Allāh può prendere per lei il suo diritto. L’uomo non deve lasciarsi ingannare dalla propria forza fisica, dalla propria posizione sociale o dalla vulnerabilità della moglie: davanti ad Allāh quella forza non gli appartiene. Al-Rāzī aggiunge anche che il marito non possiede alcun diritto di penetrare ossessivamente nell’interiorità della donna per verificare se lo ami abbastanza. Deve giudicare ciò che appare, e la sua qiwāmah non gli consegna il cuore della moglie come territorio da sorvegliare.
Il Qurʾān non lascia nemmeno la coppia chiusa indefinitamente dentro questa dinamica. In 4:35, quando il conflitto diventa shiqāq, una frattura seria, vengono introdotti due ḥakam, uno dalla famiglia di lui e uno dalla famiglia di lei. A quel punto il conflitto esce dalla dimensione privata della coppia e compare una mediazione esterna orientata all’iṣlāḥ. I madhāhib discutono quali poteri possiedano esattamente gli arbitri, ma il principio è davanti a noi: 4:34 non rappresenta l’ultima parola sul conflitto matrimoniale. Il versetto seguente impedisce di trasformare la casa in un luogo chiuso nel quale il marito esercita indefinitamente un’autorità senza che nessuno possa intervenire. E se questo era vero nella società tribale del VII secolo, dove la famiglia estesa era il primo naturale organismo di controllo, lo è ancora di più oggi, quando alla famiglia estesa si è aggiunta l’autorità pubblica.
Vale inoltre la pena tornare a Qurʾān 4:128, perché il Qurʾān utilizza nushūz anche parlando dell’uomo: «Se una donna teme nushūz o allontanamento da parte del marito…». Questo non significa che il testo prescriva agli sposi le medesime procedure, perché non lo fa. Significa però che l’uomo può essere colui che rompe la relazione, trascura i diritti coniugali e costringe la coppia a cercare una soluzione. Parlare di nushūz come sinonimo di donna disobbediente che deve essere disciplinata significa utilizzare una categoria coranica in modo molto più povero di quanto faccia lo stesso Qurʾān.
Dentro questa storia esegetica troviamo anche ʿAṭāʾ ibn Abī Rabāḥ, uno dei grandi Tābiʿūn e fuqahāʾ di Makkah. Secondo la trasmissione riportata da Ibn ʿArabī al-Mālikī in Aḥkām al-Qurʾān e successivamente richiamata da Ibn ʿĀshūr, ʿAṭāʾ riteneva che il marito non dovesse utilizzare il colpo neppure davanti al nushūz, limitandosi a manifestare la propria disapprovazione. Questa posizione è preziosa perché dimostra che la rinuncia al ḍarb non nasce dalla necessità contemporanea di riscrivere il significato del verbo. Possiede radici interne alla tradizione, risalenti alla generazione immediatamente successiva ai Compagni. Dār al-Iftāʾ al-Miṣriyyah richiama proprio questo materiale quando affronta la questione della violenza coniugale. È molto più rigoroso dire che la lettura classica del verbo è fisica mentre una linea autorevole della tradizione restringe fortemente o rinuncia al suo esercizio, piuttosto che sostenere che tutti i mufassirūn abbiano letto male l’arabo e che noi abbiamo finalmente scoperto nel XXI secolo cosa volesse dire il Qurʾān.
C’è però un punto che nella discussione popolare viene omesso quasi sempre e che nel fiqh ḥanafī classico è invece esplicito: il marito che superi il limite del ghayr mubarriḥ non compie un atto giuridicamente irrilevante, ne risponde. Ibn ʿĀbidīn, nella Radd al-Muḥtār ʿalā al-Durr al-Mukhtār, tratta la questione del marito che causa lesioni alla moglie collocandola all’interno del diritto delle lesioni personali (jināyāt). Se il colpo produce una ferita, una frattura, un livido serio o la morte, il marito risponde con diyah, con arsh per la parte danneggiata, o con qiṣāṣ dove i requisiti siano soddisfatti, esattamente come qualunque altro autore di lesioni. La qiwāmah non è immunità penale. Nessun fuqahāʾ ḥanafī classico ha mai insegnato che il matrimonio cancelli i diritti della donna sul proprio corpo. Chi utilizza 4:34 per giustificare fratture, lividi, ferite o umiliazioni non sta esercitando un diritto islamico, sta commettendo un reato per il quale il fiqh ḥanafī prevede espressamente una sanzione, e sul quale l’autorità pubblica (imām, qāḍī) può inoltre applicare il taʿzīr, cioè una punizione discrezionale.
Da qui nasce anche la questione contemporanea: può un’autorità musulmana impedire l’esercizio di questa concessione? Spesso la domanda viene formulata in modo polemico: «Può lo Stato rendere ḥarām ciò che Allāh ha reso ḥalāl?». La teoria giuridica sunnita conosce da secoli la possibilità per l’autorità di restringere l’esercizio di un mubāḥ quando il bene pubblico, la prevenzione del danno e le conseguenze concrete lo richiedano. Il testo non viene modificato, viene regolato il comportamento delle persone. Dār al-Iftāʾ egiziana, proprio discutendo Qurʾān 4:34, sostiene che l’autorità può impedire l’utilizzo della concessione e sanzionare chi colpisce quando l’esperienza dimostra che quella pratica viene trasformata in vendetta, brutalità e danno, richiamando anche Ibn ʿĀshūr. Per un musulmano che vive oggi questo è un punto essenziale: l’esistenza di una concessione ristretta nel fiqh classico non significa che un marito possieda automaticamente un diritto civile ad applicarla ignorando la legge del paese nel quale vive. In Italia la violenza coniugale ricade nella legislazione dello Stato, e la Sharīʿah, correttamente compresa, non chiede al musulmano di violare la legge civile per rivendicare qualcosa che i giuristi stessi consideravano preferibile non esercitare.
A questo punto qualcuno dirà comunque: «Quindi il Qurʾān permette di picchiare una donna». Dipende da cosa stiamo mettendo dentro la parola italiana «picchiare». Se intendiamo percuotere con violenza, produrre paura, lividi, ferite, dolore significativo, dominazione, vendetta o umiliazione, allora le limitazioni appena viste rendono scorretto sovrapporre automaticamente tutto questo a ḍarb ghayr mubarriḥ. Al-Qurṭubī esclude il danno fisico serio, le fratture e la deturpazione. Al-Rāzī insiste sull’estrema gradualità e sulla proibizione di utilizzare un mezzo più grave quando quello più lieve è sufficiente. Al-Māturīdī colloca l’intera disciplina dentro la preservazione di mawaddah e raḥmah. La Sunnah ci presenta un Profeta ﷺ che non colpisce le proprie mogli. Ibn ʿĀbidīn stabilisce responsabilità penale per chi eccede. E qualunque comportamento che ferisca, terrorizzi e umili rientra nel danno e nel ẓulm, quindi resta fuori dalla concessione anche dal punto di vista strettamente ḥanafī. Allo stesso tempo non utilizzerò questi limiti per dire qualcosa che le fonti classiche non dicono: la lettura giuridica tradizionale contiene realmente una forma di intervento fisico estremamente ristretto come ultima possibilità nel quadro del nushūz. Se una persona considera moralmente inaccettabile anche quella concessione minima, allora possiamo finalmente discutere la vera obiezione, che è filosofica e non filologica. Almeno non stiamo combattendo contro una traduzione inventata.
Perché esista una simile concessione appartiene alla ḥikmah della norma, e qui bisogna mantenere un certo pudore epistemico. Possiamo osservare alcune sapienze senza pretendere di conoscere esaustivamente la ragione divina. La società coranica aveva una struttura familiare nella quale il marito possedeva responsabilità e autorità domestiche reali. Qurʾān 4:34 interviene dentro quel mondo regolando una crisi e delimitando una forma di autorità già socialmente esistente. Non possiamo comprendere storicamente il versetto immaginando che gli uomini dell’Arabia preislamica vivessero sotto un codice familiare contemporaneo che proibiva ogni intervento fisico e che il Qurʾān sia arrivato improvvisamente a consegnare loro un privilegio nuovo. Il testo si inserisce in una realtà nella quale l’autorità maschile era molto più ampia, e la sottopone a una procedura, a limiti, alla responsabilità davanti ad Allāh e, come abbiamo visto, alla responsabilità giuridica davanti alla comunità. Poi la Sunnah orienta il credente verso l’eccellenza: «Non colpite le serve di Allāh», gli uomini denunciati dalle mogli non sono i migliori, i migliori sono quelli che si comportano meglio con la propria famiglia, e il Profeta ﷺ stesso non colpisce. Il diritto e l’uswah devono essere letti insieme, e chi separa il primo dal secondo ricava una religione che il Messaggero di Allāh ﷺ non ha mai vissuto.
Questa lettura ha conseguenze anche per una frase che purtroppo molte donne musulmane hanno sentito quando hanno denunciato abusi: «Devi avere ṣabr». No. Il ṣabr non significa rendersi disponibile alla violenza di un’altra persona. Una donna che subisce percosse lesive, strangolamento, minacce, controllo coercitivo, terrore, umiliazioni o pericolo concreto non possiede il dovere religioso di restare immobile perché qualcuno ha trasformato la pazienza in uno strumento per mantenerla dentro il danno. Il ḍarar grave apre questioni di protezione, di intervento della famiglia quando appropriato, di autorità competente e, a seconda della situazione e del madhhab, di dissoluzione del matrimonio (per la scuola ḥanafī questo passa attraverso il tafrīq qaḍāʾī, cioè lo scioglimento pronunciato dal giudice per grave pregiudizio). Dār al-Iftāʾ considera la violenza coniugale lesiva una violazione, e riconosce la possibilità di intervento e sanzione dell’autorità. Se una donna si trova in pericolo deve proteggersi concretamente e, quando necessario, rivolgersi alle autorità. Non ha bisogno dell’autorizzazione dell’uomo che la mette in pericolo per allontanarsi dal pericolo stesso. Questo naturalmente non trasforma un articolo di tafsīr in una fatwā individuale, perché ogni matrimonio presenta fatti che devono essere conosciuti e, soprattutto quando interviene la legge civile, può essere necessario un supporto giuridico specifico. Ma possiamo almeno smettere di usare la parola ṣabr come sinonimo religioso di immobilità davanti al ẓulm.
Resta una domanda che riguarda meno il fiqh e molto di più il cuore: perché alcuni uomini sembrano conoscere perfettamente wa ḍribūhunna e quasi mai ricordare che Allāh descrive il matrimonio attraverso sakīnah, mawaddah e raḥmah? Perché conoscono «gli uomini sono qawwāmūn» e dimenticano la nafaqah scritta nella stessa frase? Perché conoscono il nushūz femminile e non hanno mai letto Qurʾān 4:128? Perché ricordano il terzo passaggio di 4:34 e non sembrano altrettanto interessati al comando di 4:19, «vivete con loro secondo il maʿrūf»? A un certo punto il problema non riguarda più il significato di una parola araba. Riguarda ciò che una persona sta cercando nel testo. Chi cerca Allāh legge anche tutto ciò che limita il proprio potere. Chi cerca il potere trova incredibilmente memorabile ogni frase che sembra concederglielo, e dimentica proprio quelle che gli impongono responsabilità.
Ed è precisamente qui che la conclusione di 4:34 diventa forse la parte più inquietante del versetto per un uomo ingiusto: إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلِيًّا كَبِيرًا, «In verità Allāh è Altissimo, Grande». Al-Rāzī legge queste parole come un avvertimento diretto. Tu puoi essere fisicamente più forte di tua moglie, ma Allāh è più potente di te. Puoi possedere una posizione sociale che rende difficile per lei ottenere giustizia, ma non puoi impedirle di trovarla presso Allāh. Puoi utilizzare la tua autorità per opprimerla, ma quell’autorità finirà, e tu resterai davanti a Colui che conosce ciò che hai fatto. Il versetto che alcuni uomini citano per esercitare autorità si chiude con la frase che dovrebbe farli tremare.
Questa è la lettura classica di Qurʾān 4:34. Una qiwāmah matrimoniale legata a responsabilità economica e cura della famiglia, un nushūz serio al quale il Qurʾān risponde attraverso una progressione crescente, un ammonimento come prima e principale misura, una separazione nel letto come seconda, una concessione fisica fortemente circoscritta come ultima possibilità, il divieto esplicito del danno, della lesione e della deturpazione, l’impossibilità giuridica di passare a un mezzo più grave se quello più lieve ha raggiunto il risultato, l’obbligo di cessare quando cessa il nushūz, la Sunnah di un Profeta ﷺ che non colpì mai le proprie mogli, il giudizio profetico sugli uomini denunciati dalle donne, la preferibilità dell’astensione secondo al-Shāfiʿī nella relazione di al-Rāzī, l’intervento degli arbitri in 4:35 quando la crisi diventa shiqāq, la simmetria di 4:128 sul nushūz maschile, la responsabilità penale del marito che eccede nel fiqh ḥanafī di Ibn ʿĀbidīn, e infine la responsabilità davanti ad Allāh, dalla quale nessuna forza terrena può proteggere. Tutto questo compone il versetto reale. Ciò che circola online è, molto spesso, una sua caricatura funzionale a chi vuole attaccare l’Islam o a chi vuole abusare del proprio matrimonio.
Il Qurʾān non ha bisogno che modifichiamo una parola per difenderlo. Ha bisogno che smettiamo di prenderne una cancellando tutte quelle che la circondano. E ha bisogno che i musulmani, in particolare i mariti musulmani, ricordino che il criterio con il quale il Messaggero di Allāh ﷺ ha misurato il valore di un uomo non riguarda l’autorità che è capace di esercitare, ma il bene che è capace di fare a chi vive con lui.
Wa Allāhu aʿlam.
Susanna Gagliano
Fonti principali consultate
Qurʾān 4:19, 4:34, 4:35, 4:128, 30:21, 81:8-9.
Abū Manṣūr al-Māturīdī, Taʾwīlāt Ahl al-Sunnah, tafsīr di Qurʾān 4:34.
Fakhr al-Dīn al-Rāzī, Mafātīḥ al-Ghayb (al-Tafsīr al-Kabīr), tafsīr di Qurʾān 4:34.
Al-Qurṭubī, al-Jāmiʿ li-Aḥkām al-Qurʾān, tafsīr di Qurʾān 4:34.
Muḥammad al-Ṭāhir Ibn ʿĀshūr, al-Taḥrīr wa al-Tanwīr, tafsīr di Qurʾān 4:34.
Ibn ʿĀbidīn, Radd al-Muḥtār ʿalā al-Durr al-Mukhtār, sezioni su nafaqah, diritti coniugali e jināyāt.
Ṣaḥīḥ Muslim, ḥadīth di Jābir sul Pellegrinaggio d’Addio con l’espressione ḍarban ghayra mubarriḥ; testimonianza di ʿĀʾishah raḍiya Allāhu ʿanhā sulla condotta domestica del Messaggero di Allāh ﷺ.
Sunan al-Tirmidhī, kitāb al-manāqib, «I migliori di voi sono i migliori con la propria famiglia».
Materiale profetico relativo al comando «non colpite le serve di Allāh» e alle donne che si presentarono lamentandosi dei propri mariti.
Ibn ʿArabī al-Mālikī, Aḥkām al-Qurʾān, sulla posizione di ʿAṭāʾ ibn Abī Rabāḥ.
Dār al-Iftāʾ al-Miṣriyyah, pareri sulla violenza coniugale, su Qurʾān 4:34 e sulla facoltà dell’autorità pubblica di restringere l’esercizio di un mubāḥ quando esso diventi causa di danno.
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