Concubine nell’Islam: oltre l’harem
Oltre l’immaginario dell’harem: cosa raccontano davvero le fonti islamiche su concubine, jawārī, qiyān, diritto, mercato, cultura e potere.
Diritto, mercato, cultura e potere delle jawārī tra fiqh classico e storia abbaside
Baghdad, ultimo quarto dell’ottavo secolo. Alla corte di Hārūn al-Rashīd si presenta un mercante di schiave con una giovane donna in vendita, ʿInān al-Nāṭifiyyah. Il califfo vuole verificare di persona ciò che si racconta di lei. Le propone un emistichio e le chiede di completarlo in versi. Lei risponde all’istante, e la risposta è tagliente. Il califfo prova di nuovo, e di nuovo lei rilancia con una battuta che imbarazza chi la sta contrattando. Hārūn è disposto a pagare una cifra spropositata per comprarla, ma il proprietario, un certo al-Nāṭifī, si rifiuta di venderla al di sotto di una somma che perfino il tesoro del califfato considera sproporzionata. ʿInān resta schiava del suo padrone, muore in condizioni oscure durante un viaggio, e la sua voce sopravvive in una manciata di versi conservati da Abū al-Faraj al-Iṣfahānī nel suo al-Imāʾ al-Shawāʿir, ovvero Le schiave poetesse.
Questa scena, la prima biografia del libro di al-Iṣfahānī, contiene già tutta la difficoltà del tema. Una donna comprata al mercato, valutata in dirham come un cavallo di razza, che risponde in versi al più potente califfo del suo tempo e lo mette in difficoltà. Legalmente proprietà di un uomo. Culturalmente al centro dell’attenzione dei più grandi poeti di Baghdad. Storicamente più libera di parola di moltissime donne libere del suo tempo. Provare a raccontare la realtà del concubinato nell’Islam significa reggere questa tensione senza scioglierla artificialmente in una direzione o nell’altra.
Perché su questo tema circolano due caricature simmetriche, entrambe false. La prima è la caricatura orientalista, l’harem come luogo di odalische velate, sensualità torpida e sottomissione muta, quella che ha nutrito la pittura di Ingres e Delacroix e la letteratura di viaggio ottocentesca. La seconda è la caricatura apologetica, secondo cui il concubinato islamico sarebbe stato una forma di protezione umanitaria, un’istituzione benevola, un modo per accogliere donne bisognose. Entrambe cancellano ciò che le fonti musulmane, giuridiche e storiche, dicono con chiarezza.
Le fonti dicono che la sharīʿah ha regolamentato dettagliatamente un’istituzione preesistente, riconosciuta da tutte le civiltà del Vicino Oriente antico, e le ha imposto vincoli giuridici che nessun altro ordinamento antico aveva mai concepito. Le fonti dicono anche che quell’istituzione poteva produrre, contemporaneamente, la mercificazione brutale del corpo femminile e il potere politico di una madre di califfo, il rango di proprietà giuridica e la voce ascoltata dai più grandi letterati del secolo. Provare a raccontare l’una senza l’altra falsifica il quadro.
Questo articolo prova a farlo, camminando su tre livelli distinti che non vanno mai mescolati. Il livello del fiqh, che dice cosa il diritto stabiliva. Il livello del tārīkh, che dice cosa la storia registra come avvenuto. Il livello dell’adab, che dice come quella società ha raccontato e rappresentato le concubine nella propria letteratura. Confondere questi tre piani produce automaticamente errori, in una direzione o nell’altra.
Cominciamo dal vocabolario, perché la parola italiana “concubina” traduce male e appiattisce categorie giuridiche e sociali profondamente diverse.
Nel diritto islamico classico la donna in condizione servile si dice amah (أَمَة), termine tecnico che designa la schiava in senso giuridico. Il termine jāriya (جَارِيَة), letteralmente “colei che corre”, è più comune nella lingua parlata e nella letteratura, e indica soprattutto la giovane schiava, spesso con connotazione domestica o di servizio personale. La surriyya (سُرِّيَّة), dalla radice s-r-r legata all’idea di privatezza e intimità, è specificamente la schiava con cui il padrone intrattiene un rapporto lecito, quindi ciò che l’italiano rende approssimativamente con “concubina”. La qayna (قَيْنَة, plurale qiyān) è la schiava cantante, formata professionalmente in musica, poesia e adab, categoria altamente specializzata che merita un capitolo a sé. La umm walad (أُمُّ وَلَد), letteralmente “madre di figlio”, è la schiava che ha concepito e partorito un figlio riconosciuto dal padrone, e il suo statuto giuridico è così radicalmente diverso dalle altre categorie che va trattato separatamente.
Sopra tutte queste categorie sta l’espressione coranica milk al-yamīn (مِلْكُ الْيَمِين), “ciò che possiede la vostra destra”, formula che il Corano usa ripetutamente per designare la condizione servile e i diritti che il padrone ha su di essa. Compare in almeno quindici versetti, tra cui al-Nisāʾ 4:3, 4:24 e 4:25, al-Muʾminūn 23:5-6, al-Nūr 24:33, al-Aḥzāb 33:50 e al-Maʿārij 70:29-30.
Il verso di al-Nisāʾ 4:3 stabilisce, nel quadro del matrimonio, un’alternativa esplicita: «fa-in khiftum allā taʿdilū fa-wāḥidatan aw mā malakat aymānukum», «se temete di non essere equi, allora una sola, oppure ciò che possiedono le vostre destre». Al-Ṭabarī, nel Jāmiʿ al-bayān, commenta questo passaggio spiegando che il permesso di ricorrere a milk al-yamīn è collegato precisamente al vincolo dell’equità: la schiava con cui il padrone intrattiene un rapporto non ha, sotto questo profilo, il diritto di equa spartizione di tempo che la moglie possiede. Al-Jaṣṣāṣ, il grande giurista ḥanafī del quarto secolo dell’egira, nel suo Aḥkām al-Qurʾān, sviluppa l’analisi tecnica: la liceità del rapporto con la surriyya è una liceità qualificata, subordinata a numerose condizioni che il fiqh svilupperà nei secoli successivi, e non è mai una liceità priva di vincoli.
Il verso di al-Muʾminūn 23:5-6, ripetuto quasi alla lettera in al-Maʿārij 70:29-30, definisce i credenti come coloro che «li-furūjihim ḥāfiẓūn illā ʿalā azwājihim aw mā malakat aymānuhum», «custodi delle loro parti intime, salvo con le loro spose o ciò che possiedono le loro destre». Questa formulazione è cruciale, perché limita la liceità del rapporto sessuale a due sole condizioni, il matrimonio e la milk al-yamīn, escludendo esplicitamente qualsiasi altra forma di unione, inclusa la prostituzione, la fornicazione occasionale e ogni tipo di relazione extramatrimoniale ed extraservile.
Il verso di al-Nūr 24:33 aggiunge un vincolo che merita di essere sottolineato, perché la tradizione occidentale lo ignora quasi sistematicamente: «wa-lā tukrihū fatayātikum ʿalā al-bighāʾi in aradna taḥaṣṣunan», «non costringete le vostre giovani schiave alla prostituzione se esse vogliono restare caste». Il divieto di prostituire le schiave, cioè di sfruttarne il corpo economicamente cedendole ad altri, è una delle poche norme coraniche formulate come divieto esplicito, e al-Qurṭubī nel suo Jāmiʿ li-aḥkām al-Qurʾān ricorda che il verso fu rivelato in occasione di un caso concreto denunciato da alcune schiave del clan di ʿAbd Allāh ibn Ubayy, che le costringeva alla prostituzione a scopo di lucro. Il Corano non si limita a un principio astratto, interviene su una pratica documentata e la vieta.
Su queste basi coraniche si costruisce il fiqh del concubinato, che è materia tecnica, dettagliata, controversa e nient’affatto uniforme tra le quattro scuole ortodosse.
La prima domanda che il diritto pone è quella della provenienza lecita della schiavitù, perché il fiqh classico non riconosce automaticamente come schiavo chiunque si trovi de facto in condizione servile. Le scuole ortodosse concordano che la sola via giuridicamente valida di riduzione in schiavitù è la cattura in una guerra dichiarata secondo le condizioni della sharīʿah, seguita dalla decisione dell’imām di distribuire i prigionieri come schiavi. Le altre vie tradizionalmente riconosciute nel mondo antico, come la schiavitù per debito, la vendita di sé, la nascita da genitori liberi ridotti in schiavitù, sono esplicitamente escluse. Questa è già una prima frattura rispetto al diritto romano, al diritto sasanide e alle consuetudini pre-islamiche.
Per la scuola ḥanafī, che ci interessa in modo particolare, le fonti primarie sono al-Aṣl di Muḥammad al-Shaybānī, al-Mabsūṭ di al-Sarakhsī, Badāʾiʿ al-Ṣanāʾiʿ di al-Kāsānī e al-Hidāyah di al-Marghīnānī. Per il confronto tra le scuole è indispensabile Bidāyat al-Mujtahid di Ibn Rushd al-ḥafīd, il grande giurista mālikī andaluso che nel dodicesimo secolo compose il capolavoro comparatistico del fiqh sunnita.
Una volta acquisita legittimamente, la schiava è proprietà del padrone secondo un regime giuridico specifico che comporta doveri stringenti. Il padrone ha l’obbligo del mantenimento (nafaqah), che include vitto, alloggio e vestiario adeguati al tenore economico della sua condizione. Ha il divieto di infliggere carichi di lavoro sproporzionati alla capacità fisica della schiava. Ha il divieto assoluto di praticare violenza fisica gratuita, e le fonti classiche riportano il ḥadīth trasmesso da Muslim nel suo Ṣaḥīḥ, in cui il Profeta ﷺ, avendo visto un uomo picchiare il proprio schiavo, gli ordinò di manometterlo immediatamente perché «Allah ha più potere su di te di quanto tu ne abbia su di lui». Al-Kāsānī nel Badāʾiʿ discute in dettaglio le conseguenze giuridiche della crudeltà del padrone, che in alcuni casi comporta l’obbligo della manomissione forzata su intervento del giudice.
Il padrone ha inoltre il divieto di separare la madre schiava dal figlio piccolo, principio consolidato in tutte le quattro scuole sulla base del ḥadīth «man farraqa bayna wālidatin wa waladihā farraqa Allāhu baynahu wa bayna aḥibbatihi yawma al-qiyāmah», «chi separa una madre dal suo bambino, Allah lo separerà da coloro che ama nel Giorno della Resurrezione», trasmesso da al-Tirmidhī nel suo Sunan con isnād che i muḥaddithūn hanno discusso, ma il cui contenuto giuridico è entrato nel fiqh operativo di tutte le scuole. Ibn Qudāmah nel Mughnī lo tratta come principio consolidato per la scuola ḥanbalī, al-Kāsānī per la ḥanafī, e il Muwaṭṭaʾ di Mālik conserva materiale analogo per la mālikī. La separazione forzata madre-figlio, che era pratica ordinaria del mercato romano e sasanide, viene giuridicamente proibita.
Il padrone non può costringere la schiava non musulmana che appartenga a Ahl al-Kitāb a rinnegare la propria fede, principio esteso su questa materia dalla dottrina generale del diritto islamico sulla libertà religiosa degli Ahl al-Kitāb. Non può cederla ad altri per scopi sessuali, non può prostituirla come già detto, non può violarne la privatezza in modi contrari alla dignità che il diritto le riconosce anche in condizione servile.
Il rapporto sessuale tra il padrone e la sua surriyya è lecito, ma la liceità è vincolata da condizioni tecniche precise. La schiava deve appartenere interamente al padrone: se è comproprietà di più uomini, il rapporto non è lecito con nessuno di essi. La schiava non deve essere sposata con un altro uomo, perché la scuola ḥanafī, come le altre, ammette il nikāḥ al-amah, il matrimonio della schiava, che in tal caso sospende il diritto sessuale del padrone. La schiava non deve rientrare nei gradi di parentela vietati (maḥārim), principio ovvio ma non superfluo. Deve essere osservato l’istibrāʾ prima di ogni rapporto lecito con una schiava appena acquisita.
L’istibrāʾ (اِسْتِبْرَاء), termine tecnico che significa letteralmente “liberazione, purificazione”, è l’istituto giuridico che impone al padrone di attendere un ciclo mestruale completo prima di intrattenere rapporti con una schiava appena acquisita, o tre mesi se non ha cicli, o il parto se è incinta. La sua funzione è la tutela della genealogia: garantire che nessun figlio nasca con paternità dubbia, che nessuna schiava incinta da un precedente proprietario partorisca un figlio che verrebbe erroneamente attribuito al nuovo padrone. Al-Sarakhsī nel Mabsūṭ dedica pagine dettagliate alla materia, discutendo i casi limite, le eccezioni, le conseguenze della sua violazione. L’istibrāʾ è un istituto puramente islamico che non ha equivalenti nel diritto romano né in quello sasanide, e la sua esistenza rivela una preoccupazione tecnica per la certezza della filiazione che i sistemi giuridici circostanti non condividevano.
Il nikāḥ al-amah menzionato sopra è la questione del matrimonio con una schiava, disciplinato dal verso al-Nisāʾ 4:25, che permette all’uomo libero di sposare una schiava credente se non ha i mezzi economici per sposare una donna libera. Al-Jaṣṣāṣ nel suo Aḥkām al-Qurʾān discute in dettaglio le condizioni di questa liceità, che nella scuola ḥanafī è più aperta rispetto alla shāfiʿī: la scuola di al-Shāfiʿī nel suo al-Umm richiede condizioni più stringenti, mentre la scuola mālikī e la ḥanbalī hanno posizioni intermedie. Il figlio nato da un tale matrimonio segue lo statuto della madre, e resta quindi schiavo salvo manomissione da parte del padrone di lei.
Diverso è invece il caso della surriyya che concepisce direttamente dal padrone senza matrimonio, e qui entriamo nell’istituto più radicale del diritto islamico sulla schiavitù, quello della umm walad.
Quando la schiava concepisce dal suo padrone e il padrone riconosce la paternità del figlio, tre trasformazioni giuridiche si producono simultaneamente.
La prima trasformazione riguarda il figlio, che nasce libero. Non è schiavo del padrone del padre, non è schiavo del padre stesso, non è schiavo di nessuno. Nasce come figlio legittimo, con tutti i diritti di un figlio nato da moglie libera, incluso il diritto pieno all’eredità paterna e alla legittimazione genealogica. Questo principio è talmente radicato che non conosce dissenso significativo nelle scuole ortodosse. Il figlio della umm walad è libero, punto.
La seconda trasformazione riguarda la madre, che assume lo statuto giuridico di umm walad. Questo statuto comporta il divieto di venderla, il divieto di donarla, il divieto di trasferirla in qualunque modo a un altro proprietario. Il padrone conserva il diritto di uso, incluso il diritto sessuale, ma non può più disporne come di un bene commerciabile. Alla morte del padrone, la umm walad viene automaticamente manomessa senza necessità di dichiarazione testamentaria e senza che gli eredi possano opporsi.
La terza trasformazione riguarda il patrimonio del padrone, perché la manomissione automatica alla morte funziona come un’obbligazione che grava sull’eredità prima della sua distribuzione. Gli eredi non possono rivendicare la umm walad come parte dei beni ereditari, perché essa esce automaticamente dal patrimonio nel momento della morte del padrone.
Sul divieto di vendita della umm walad le quattro scuole ortodosse convergono unanimemente. Al-Sarakhsī nel Mabsūṭ lo tratta come consenso stabilito, e al-Kāsānī nel Badāʾiʿ ricostruisce la giustificazione tecnica: la maternità di un figlio libero ha creato un diritto di libertà differita che appartiene alla schiava stessa, e non può essere annullato dalla volontà del padrone. Ibn Qudāmah nel Mughnī espone la stessa posizione per la scuola ḥanbalī, e Ibn Rushd nel Bidāyat al-Mujtahid conferma il consenso mālikī e shāfiʿī.
Le fonti classiche registrano una posizione dissenziente attribuita ad alcuni Compagni, in particolare a ʿAlī ibn Abī Ṭālib (رضي الله عنه) e Ibn ʿAbbās (رضي الله عنهما), che in una fase iniziale avrebbero permesso la vendita della umm walad. Questa posizione, che è opinione minoritaria attribuita ad alcuni antichi, non è mai entrata nel fiqh operativo di nessuna delle quattro scuole ortodosse, perché la posizione consolidata è quella espressa dal secondo califfo ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb (رضي الله عنه), che durante il suo califfato promulgò il divieto di vendita, decisione che fu accettata dalla comunità e divenne consenso stabilito. Al-Jaṣṣāṣ nel suo Aḥkām al-Qurʾān discute la questione e chiarisce che il consenso post-ʿUmar è vincolante.
Lo statuto di umm walad è, storicamente, una delle più notevoli protezioni giuridiche mai concepite per la schiava in un sistema schiavistico. In Roma la concubina non aveva statuto legale riconosciuto, i figli nati da concubinato erano liberi naturales privi di diritti successori pieni, e la schiava che concepiva dal padrone restava vendibile fino alla morte di lui. Nel diritto sasanide la situazione era analoga, e in nessuna delle grandi civiltà del Vicino Oriente antico esisteva un principio comparabile a quello islamico. Il fiqh classico crea un dispositivo per cui la nascita di un figlio dal rapporto padrone-schiava trasforma automaticamente lo statuto della donna in una condizione di quasi-libertà, protetta da vincoli inderogabili.
Detto tutto questo, resta il mercato. E il mercato non è dolce. Il fiqh regola la schiavitù, non la abolisce, e il commercio delle schiave era una realtà commerciale ordinaria della Baghdad abbaside quanto lo era della Costantinopoli bizantina, del Cairo fatimide e della Cordova omayyade.
Su come funzionasse concretamente questo mercato disponiamo di una fonte medievale straordinaria, il trattato di Ibn Buṭlān, medico cristiano di Baghdad morto nel 458 dell’egira, corrispondente al 1066 dell’era comune. Il suo Risālah jāmiʿah li-funūn nāfiʿah fī shirā al-raqīq wa taqlīb al-ʿabīd, letteralmente Trattato completo sulle arti utili all’acquisto degli schiavi e alla valutazione dei servi, è stato tradotto in italiano da Antonella Ghersetti e pubblicato da Abramo Editore nel 2001 con il titolo Il trattato onnicomprensivo sull’acquisto e l’esame degli schiavi. È una delle pochissime fonti medievali disponibili in italiano su questo materiale, ed è un documento che merita di essere letto direttamente.
Ibn Buṭlān descrive le tecniche di esame fisico dello schiavo al momento dell’acquisto, con la freddezza clinica di un medico che valuta un paziente. Discute i difetti nascosti che il venditore può occultare. Distingue le popolazioni di provenienza attribuendo a ciascuna caratteristiche fisiche e temperamentali, e queste attribuzioni sono spesso brutali stereotipi etnici che rivelano quanto profondamente la mentalità schiavista del suo tempo fosse intrisa di razzializzazione. Parla delle turche, delle bizantine, delle africane, delle indiane, delle armene, delle slave, con giudizi che oggi risultano insopportabili e che riflettono precisamente il sistema di categorie in cui il mercato operava.
E poi, nella parte finale del suo trattato, Ibn Buṭlān si occupa specificamente delle schiave educate per funzioni specializzate, in particolare delle musiciste e delle cantanti. Qui il tono cambia. Non parla più di forza-lavoro né di capacità riproduttiva, ma di qualità culturali, di formazione musicale, di padronanza della poesia, di conoscenza dell’adab, di capacità di conversazione. Perché nella Baghdad abbaside una qayna di prima qualità poteva costare molte migliaia di dinar, cifra che nel decimo secolo equivaleva al patrimonio di una famiglia benestante, e il suo prezzo dipendeva quasi interamente dal capitale culturale che le era stato inculcato.
Le fonti letterarie confermano questi ordini di grandezza. Nel Kitāb al-Aghānī di Abū al-Faraj al-Iṣfahānī, la miniera più vasta di materiale sulle qiyān abbasidi, si trovano riferimenti a compravendite di cifre spropositate, a offerte di trentamila, cinquantamila, centomila dinar per singole cantanti particolarmente famose. Al-Jāḥiẓ, nel suo Risālat al-Qiyān (Epistola sulle schiave cantanti), descrive con la sua ironia caratteristica il funzionamento economico del mercato delle qiyān, l’inflazione dei prezzi, la specializzazione dei mercanti, la fascinazione dei clienti facoltosi che si rovinavano finanziariamente per possedere una cantante di grido.
La Risālat al-Qiyān di al-Jāḥiẓ, scritta nel terzo secolo dell’egira, è probabilmente la fonte più importante che possediamo per comprendere il fenomeno delle qiyān dall’interno. Al-Jāḥiẓ non è un moralista, è un osservatore acuto e a tratti cinico. Descrive come le qiyān venissero addestrate a innamorare i clienti, come la seduzione fosse parte esplicita del loro repertorio professionale, come il mercato monetizzasse il desiderio, e come tutto questo convivesse con una raffinatezza culturale altissima. La sua epistola è ambigua tanto quanto la realtà che descrive, e chi la legge cercando una morale univoca non la trova.
Chi erano dunque le qiyān, e come venivano formate.
Il termine qayna (قَيْنَة) è antichissimo, precedente all’Islam, e già nella poesia preislamica designa la schiava-cantante che allietava i banchetti dell’aristocrazia arabo-tribale. Ma è con l’età abbaside che le qiyān diventano un’istituzione culturale strutturata, con scuole di formazione, mercanti specializzati, tradizioni musicali codificate.
Le grandi scuole di formazione erano concentrate a Baghdad, a Baṣra e a Medina, e ciascuna aveva la sua tradizione. La scuola medinese, la più antica, risaliva alle qiyān dell’epoca omayyade e aveva codificato un repertorio musicale conservativo, legato alla tradizione ḥijāzī. Le scuole di Baṣra e Baghdad, sviluppatesi nel secondo e terzo secolo dell’egira, erano più innovative e assorbivano influenze persiane, bizantine e siriaco-mesopotamiche.
Il grande maestro musicale del periodo, la cui autorità è documentata in decine di aneddoti nel Kitāb al-Aghānī, è Ibrāhīm al-Mawṣilī, alla corte di Hārūn al-Rashīd, seguito dal figlio Isḥāq al-Mawṣilī, uno dei musicologi più raffinati del suo tempo. Sia il padre che il figlio possedevano case in cui formavano professionalmente qiyān destinate al mercato di corte, e le loro allieve erano tra le più costose e ricercate.
Cosa apprendeva una qayna durante la sua formazione. Innanzitutto il canto e la padronanza degli strumenti, con particolare rilievo per il liuto (ʿūd), il tamburo a cornice (duff), il flauto (nāy) e talvolta l’arpa (jank). Poi la memorizzazione di vasti repertori poetici, sia della poesia preislamica sia della poesia contemporanea, che dovevano essere disponibili all’improvvisazione e all’adattamento canoro. Poi la grammatica araba, perché una qayna di livello alto era in grado di analizzare metricamente un verso e di comporne di propri. Poi la calligrafia, l’aneddotica letteraria (akhbār), i giochi di società, la conversazione colta. In alcuni casi anche la conoscenza di elementi di storia, geografia, tradizione religiosa, esegesi coranica in forma non specialistica.
Una qayna pienamente formata al livello più alto era quindi, di fatto, una donna colta, alfabetizzata, letterariamente sofisticata, con un patrimonio culturale che superava quello della grande maggioranza degli uomini liberi del suo tempo. E questa è precisamente la ragione per cui alcune di loro riuscirono a mettersi in condizione di dialogo alla pari con i più grandi poeti e letterati dell’epoca abbaside, e in alcuni casi di sopravanzarli.
Bisogna però mantenere la giusta proporzione. Le qiyān colte erano un’élite entro l’élite. La grande maggioranza delle donne schiavizzate nell’impero abbaside non erano qiyān, erano schiave domestiche, addette al servizio delle case, alla cucina, ai lavori tessili, alle mansioni servili ordinarie. Le loro vite non hanno lasciato tracce documentarie significative, perché la letteratura conservava le voci che avevano capitale culturale da spendere, non quelle delle donne che filavano lana in silenzio. Trasformare le qiyān nel prototipo della schiava islamica è una falsificazione, perché costituivano una minoranza culturalmente iperbolica in un mare di condizioni molto più ordinarie e molto meno luminose.
Detto questo, le loro biografie meritano di essere raccontate, perché anche una minoranza rivelatrice dice qualcosa sull’insieme del sistema in cui è potuta esistere.
Torniamo a ʿInān al-Nāṭifiyyah. Abū al-Faraj al-Iṣfahānī le dedica la prima e più lunga voce del suo al-Imāʾ al-Shawāʿir, oltre a una biografia estesa nel Kitāb al-Aghānī. È un dato non casuale. Nella percezione degli intellettuali abbasidi, ʿInān era la prima grande poetessa schiava di Baghdad, colei che aveva aperto una tradizione.
Era di origine incerta, comprata giovane dal mercante al-Nāṭifī, che la formò e ne fece la propria concubina, tenendola nella sua casa dove riceveva i poeti di corte. Nella Baghdad di fine ottavo secolo, le case dei mercanti di qiyān funzionavano come veri e propri salotti letterari, luoghi dove i poeti liberi andavano a esercitarsi in tenzoni, a improvvisare, a competere. ʿInān partecipava a queste tenzoni e le fonti conservano molti dei suoi versi, quasi sempre in risposta immediata a qualche verso lanciato come sfida.
I nomi dei poeti con cui competeva sono quelli maggiori del suo tempo. Abū Nuwās, il grande poeta libertino della corte di Hārūn al-Rashīd, si confrontò con lei in tenzoni documentate, e in più di un caso ʿInān lo sconfisse. Al-ʿAbbās ibn al-Aḥnaf, il raffinato cantore della ghazal, ebbe scambi con lei. Marwān ibn Abī Ḥafṣa, poeta di corte, si trovò a subire le sue battute taglienti. Le fonti conservano aneddoti in cui ʿInān, davanti ad Abū Nuwās che le lancia un verso allusivo, risponde con un verso che ribalta l’allusione e mette in ridicolo l’avversario.
Hārūn al-Rashīd, come detto in apertura, tentò più volte di comprarla e fu respinto dal proprietario. Alla morte di al-Nāṭifī, la successione della schiava fu contesa. Le fonti registrano versioni diverse sul suo destino finale. Secondo una tradizione morì in Khorasan durante un viaggio; secondo un’altra restò in vita per anni ma perse la sua posizione centrale nella scena letteraria di Baghdad. In nessuna versione riuscì mai a essere liberata. Il suo talento poetico non le comprò la libertà giuridica.
Questo è un punto che va sottolineato con onestà. La biografia di ʿInān è insieme la biografia di una donna estremamente colta, capace di battere in tenzone i più grandi poeti del suo tempo, e la biografia di una schiava che restò schiava fino alla morte, ostaggio del valore commerciale che il suo stesso talento le conferiva sul mercato. Più era brava, più il suo prezzo saliva, più era irraggiungibile per chiunque volesse manometterla. Il capitale culturale che la rendeva libera nella conversazione la incatenava sul mercato.
Molto diverso è il destino di Khayzurān.
Nata schiava, di origine yemenita secondo le fonti principali, fu comprata al mercato di Mecca dal futuro califfo al-Mahdī, terzo califfo abbaside, quando ancora era principe ereditario. Al-Mahdī si innamorò di lei, la manomise, la sposò come moglie libera, e la elevò al rango di consorte principale.
Da lei nacquero due figli che divennero entrambi califfi: al-Hādī, che regnò brevemente tra il 169 e il 170 dell’egira, e Hārūn al-Rashīd, che regnò dal 170 al 193 dell’egira e sotto il cui califfato l’impero abbaside raggiunse il suo apogeo economico, culturale e politico.
Khayzurān non fu semplicemente la madre di due califfi. Fu, di fatto, una co-governante dell’impero. Al-Ṭabarī, al-Masʿūdī e Ibn al-Sāʿī conservano abbondante materiale sul suo esercizio del potere. Durante il regno di al-Mahdī suo marito, riceveva petizioni, interveniva su nomine, gestiva ricchezze proprie di dimensioni straordinarie. Alla morte di al-Mahdī nel 169 dell’egira, tentò di continuare a esercitare influenza sul figlio al-Hādī, e le fonti riportano il conflitto acuto tra madre e figlio che seguì. Al-Hādī tentò di ridurre l’influenza materna, e le cronache lasciano intendere che la morte prematura del giovane califfo, avvenuta in circostanze mai chiarite, potrebbe essere stata favorita dalla madre. Con l’ascesa di Hārūn al-Rashīd, Khayzurān tornò al centro del potere, e continuò a esercitare influenza fino alla sua morte nel 173 dell’egira.
Il suo patrimonio personale al momento della morte, secondo al-Ṭabarī, ammontava a somme paragonabili all’entrata annuale di intere province dell’impero. Aveva costruito la propria fortuna attraverso attività commerciali, terreni, redditi fondiari e privilegi di corte, e la gestiva con un’autonomia che nessuna donna libera di ascendenza nobile avrebbe potuto rivendicare senza la sua traiettoria eccezionale.
La biografia di Khayzurān pone la questione centrale nella sua forma più netta. Una donna comprata schiava al mercato di Mecca diventa una delle persone più potenti dell’impero abbaside al suo apogeo. Il sistema giuridico che l’aveva ridotta in schiavitù è lo stesso sistema che le permise di essere manomessa, sposata dal padrone divenuto califfo, elevata al rango di madre di califfi e riconosciuta come autorità politica. Non c’è contraddizione tra queste due affermazioni: sono entrambe vere, e insieme descrivono cosa fosse effettivamente il sistema.
E poi c’è Shaghab, la cui storia porta il fenomeno al suo limite estremo.
Schiava di origine oscura, forse greca secondo alcune fonti, forse turca secondo altre, entra nell’harem del califfo abbaside al-Muʿtaḍid alla fine del terzo secolo dell’egira. È una concubina tra le tante, e alla sua morte al-Muʿtaḍid non le lascia alcuna posizione particolare. Ma da lei era nato un figlio, Jaʿfar, che nel 295 dell’egira, corrispondente al 908 dell’era comune, alla morte del califfo al-Muktafī, viene proclamato califfo con il nome regnale di al-Muqtadir. Ha tredici anni.
Da quel momento, e per i successivi venticinque anni, Shaghab governa de facto Baghdad. Il figlio califfo è debole di carattere, dominato dagli intrighi di corte, incapace di imporre la propria autorità sui grandi visir e sui comandanti militari. La madre riempie il vuoto. Le fonti la descrivono come amministratrice acuta, gestore di finanze imperiali, giudice informale di dispute alla corte, protettrice di gruppi clientelari, intelligenza politica di prima grandezza in un periodo di decadenza istituzionale.
Ibn al-Athīr nel Kāmil e Ibn al-Jawzī nel Muntaẓam dedicano pagine dettagliate al suo esercizio del potere. Aveva istituito un proprio tribunale in cui esaminava petizioni, aveva una propria segreteria (dīwān) che gestiva le sue proprietà, aveva relazioni dirette con alti funzionari e comandanti dell’esercito. Il visir Ibn al-Furāt e i suoi rivali dovevano fare i conti con lei per qualunque decisione importante.
Nel 320 dell’egira, corrispondente al 932, al-Muqtadir venne ucciso in una rivolta militare. Shaghab sopravvisse al figlio ma cadde in disgrazia, i suoi beni furono confiscati, e morì poco dopo in condizioni di indigenza rispetto ai suoi standard precedenti. Ibn al-Sāʿī nel suo Nisāʾ al-Khulafāʾ conserva la sua biografia insieme a quella delle altre grandi donne di corte abbasidi.
Anche la storia di Shaghab merita di essere letta senza semplificazioni. Non è la storia di una donna liberata dal potere che le si concede: è la storia di una donna che occupa uno spazio politico offerto dalla debolezza del figlio, e che si rivela capace di riempirlo con un’autorità che il diritto formalmente non le riconosceva ma che la realtà politica le concedeva quotidianamente.
Prima di lasciare la scena abbaside vale la pena spostare brevemente lo sguardo verso l’estremo occidente dell’Umma islamica, verso al-Andalus, dove la tradizione delle qiyān si trapiantò con conseguenze culturali di lunghissima durata.
Il momento chiave è il 207 dell’egira, corrispondente al 822, quando il grande musicista Ziryāb, allievo di Isḥāq al-Mawṣilī, lascia Baghdad e si stabilisce a Cordova alla corte dell’emiro omayyade ʿAbd al-Raḥmān II. Ziryāb porta con sé la tradizione musicale abbaside al suo apogeo tecnico, la modifica per adattarla al gusto andaluso, aggiunge una quinta corda al liuto, riorganizza le tecniche di canto, e fonda a Cordova una scuola di formazione musicale che nei decenni successivi produrrà una tradizione andalusa autonoma.
Le qiyān andaluse divennero, entro il quarto secolo dell’egira, un elemento distintivo della cultura di corte omayyade e poi taifa. Le fonti locali, in particolare il Muṭrib min ashʿār ahl al-Maghrib di Ibn Diḥya e le sezioni musicali di Ibn Ḥayyān e Ibn Bassām, documentano nomi e biografie di cantanti-poetesse che ripetono, in scala andalusa, il modello abbaside. Alcune di queste qiyān passarono di corte in corte durante la frammentazione del califfato di Cordova nell’undicesimo secolo, e la loro presenza è documentata a Siviglia, Toledo, Saragozza, Granada.
Gli studi contemporanei di Dwight F. Reynolds hanno mostrato come la tradizione musicale andalusa mediata attraverso le qiyān abbia influenzato, per vie complesse e non lineari, la formazione della tradizione musicale del Mediterraneo occidentale nei secoli successivi. Il repertorio della nawba magrebina, ancora oggi viva in Marocco, Algeria e Tunisia, conserva elementi che risalgono per via diretta a quella tradizione. Ciò significa che le donne comprate al mercato di Baghdad hanno, in ultima istanza, lasciato tracce culturali che ancora oggi risuonano nei conservatori di Fes e di Tlemcen.
A questo punto è possibile ricomporre il quadro.
Le concubine nell’Islam classico non erano né odalische inerti né principesse mascherate. Erano una realtà giuridica precisa, definita dalla nozione coranica di milk al-yamīn e regolata da un fiqh dettagliato che imponeva al padrone vincoli sconosciuti al diritto romano e sasanide. Erano una realtà economica documentata, oggetto di un mercato attivo di cui Ibn Buṭlān ci ha lasciato una descrizione tecnica sopravvissuta, tradotta in italiano e leggibile ancora oggi. Erano una realtà sociale stratificata, con una massa maggioritaria di schiave domestiche di cui sappiamo poco e un’élite culturale di qiyān di cui sappiamo moltissimo.
Erano una realtà politica capace di produrre madri di califfi, governanti effettive, protagoniste dell’esercizio del potere in fasi decisive della storia dell’impero. Erano una realtà culturale capace di produrre poetesse che sconfiggevano Abū Nuwās in tenzone e musiciste che riorganizzavano intere tradizioni sonore.
Ed erano, contemporaneamente, donne comprate al mercato, valutate come merce, private della libertà giuridica di base, esposte a violenze e ricatti che il diritto tentava di limitare senza riuscire a eliminarli, soggette a un sistema che il ventunesimo secolo giudica moralmente insopportabile e che il decimo secolo considerava naturale come oggi consideriamo naturale il lavoro salariato.
Reggere insieme queste due affermazioni senza scioglierle è il compito storico. E rendersi conto che la sharīʿah ha operato dentro un mondo in cui la schiavitù era universale, l’ha ricevuta come dato, l’ha regolamentata con principi che nessun altro ordinamento antico aveva concepito, ha protetto la maternità della schiava con lo statuto di umm walad, ha vietato la separazione forzata madre-figlio, ha vietato la prostituzione delle schiave, ha imposto la manomissione automatica in casi specifici, e ha creato le condizioni giuridiche per cui una donna comprata a Mecca potesse diventare co-governante dell’impero, è compito parimenti necessario.
Non è la storia di un paradiso femminile e non è la storia di un inferno di harem. È la storia di un sistema giuridico che si è misurato con la realtà mondiale della schiavitù femminile e ha lasciato tracce, biografie, statuti giuridici e conquiste culturali che il resto del mondo antico non è stato in grado di produrre.
Una parola, per chiudere, al lettore musulmano contemporaneo.
Questo materiale non serve né a giustificare né a rimuovere. Non serve a giustificare, perché la schiavitù come istituzione appartiene a un mondo che non esiste più e che non deve tornare, e nessun serio studioso dell’Islam contemporaneo lo desidera. Il consenso della Umma moderna, formato attraverso decisioni gradualmente convergenti dei governi musulmani e delle grandi autorità religiose contemporanee, ha chiuso definitivamente lo spazio giuridico dentro cui il concubinato poteva esistere come istituzione lecita. La milk al-yamīn non ha applicazione oggi, e chi pretenda il contrario si colloca fuori dall’ortodossia sunnita contemporanea.
Ma questo materiale non serve nemmeno a rimuovere, perché rimuovere è mentire. Rimuovere significherebbe pretendere che nella nostra storia non ci sia stata la schiavitù, o che ci sia stata solo in forme che possiamo raccontare senza imbarazzo. Non è vero. C’è stata la schiavitù, c’è stato il mercato, c’è stato Ibn Buṭlān che spiegava come esaminare fisicamente una donna al momento della vendita, c’è stato tutto questo, e va guardato in faccia.
Guardarlo in faccia significa fare quattro cose che oggi ci mancano quasi sempre.
Significa smettere di rispondere alle caricature con controcaricature. Quando un giornalista occidentale scrive che l’Islam era una religione dell’harem, la risposta giusta non è dire che era una religione della liberazione. La risposta giusta è tirare fuori Ibn Buṭlān e al-Sarakhsī, mostrare cosa dicevano effettivamente il mercato e il fiqh, e lasciare che il lettore capisca la differenza tra un’islamologia seria e un pregiudizio che si autocompiace.
Significa riconoscere le donne della nostra tradizione anche quando le loro biografie non ci fanno comodo. Khayzurān era una schiava comprata al mercato, ed è la madre di Hārūn al-Rashīd. ʿInān era una schiava mai liberata, ed è la prima grande poetessa della lingua araba post-classica. Shaghab era una concubina di secondo rango, ed è stata de facto imperatrice per venticinque anni. Sono figure della nostra storia, non curiosità imbarazzanti da nascondere in nota a piè di pagina.
Significa leggere il fiqh classico con la serietà che si legge il diritto romano, comparandolo con ciò che il resto del mondo antico e medievale ha prodotto, senza sconti apologetici e senza autoflagellazione post-coloniale. Al-Sarakhsī e al-Kāsānī vanno letti come si leggono Ulpiano e Gaio, con la stessa attenzione tecnica, e i risultati parlano da soli.
Significa infine tenere unite tre cose che il discorso pubblico di solito separa. Il rigore giuridico del fiqh classico, che regolamentava un’istituzione di cui era prigioniero storicamente ma che ha limitato con precisione mai raggiunta altrove. La forza culturale delle donne che ha prodotto, dalla poetessa schiava che umiliava Abū Nuwās alla madre schiava di Hārūn al-Rashīd. E la brutalità reale del mercato, che nessuna regolamentazione giuridica riesce mai a eliminare completamente, e che va nominata per ciò che era.
Chi tiene insieme queste tre cose racconta una storia vera. Chi le separa racconta propaganda, di segno diverso a seconda dell’agenda, ma sempre propaganda.
La nostra tradizione merita di essere raccontata vera. Non è ancora oggi. Ma nulla impedisce, a chi la studia con serietà, di cominciare a farlo.
Susanna Gagliano
Fonti citate o richiamate
Corano: 4:3, 4:24-25, 23:5-6, 24:33, 33:50, 70:29-30.
Tafsīr: al-Ṭabarī, Jāmiʿ al-bayān ʿan taʾwīl āy al-Qurʾān; al-Jaṣṣāṣ, Aḥkām al-Qurʾān; al-Qurṭubī, al-Jāmiʿ li-aḥkām al-Qurʾān.
Fiqh ḥanafī: al-Sarakhsī, al-Mabsūṭ; al-Kāsānī, Badāʾiʿ al-Ṣanāʾiʿ fī tartīb al-sharāʾiʿ; al-Marghīnānī, al-Hidāyah sharḥ Bidāyat al-mubtadī.
Fiqh comparato: Ibn Rushd al-ḥafīd, Bidāyat al-mujtahid wa nihāyat al-muqtaṣid; Ibn Qudāmah, al-Mughnī; Mālik ibn Anas, al-Muwaṭṭaʾ; al-Shāfiʿī, al-Umm; ʿAbd al-Razzāq al-Ṣanʿānī, al-Muṣannaf.
Storia: al-Ṭabarī, Tārīkh al-rusul wa-l-mulūk; al-Masʿūdī, Murūj al-dhahab wa maʿādin al-jawhar; Ibn al-Athīr, al-Kāmil fī al-tārīkh; Ibn al-Jawzī, al-Muntaẓam fī tārīkh al-mulūk wa-l-umam; Ibn al-Sāʿī, Nisāʾ al-khulafāʾ, disponibile in traduzione inglese come Consorts of the Caliphs: Women and the Court of Baghdad, New York University Press.
Adab e letteratura: al-Jāḥiẓ, Rasāʾil al-Jāḥiẓ, in particolare Risālat al-Qiyān; Abū al-Faraj al-Iṣfahānī, al-Imāʾ al-shawāʿir e Kitāb al-Aghānī; Ibn ʿAbd Rabbih, al-ʿIqd al-farīd.
Manuali medievali sul mercato degli schiavi: Ibn Buṭlān, Risālah jāmiʿah li-funūn nāfiʿah fī shirā al-raqīq wa taqlīb al-ʿabīd, disponibile in italiano come Il trattato onnicomprensivo sull’acquisto e l’esame degli schiavi, introduzione, traduzione e note di Antonella Ghersetti, Abramo Editore, Catanzaro 2001.
Studi contemporanei: Matthew S. Gordon e Kathryn A. Hain (a cura di), Concubines and Courtesans: Women and Slavery in Islamic History, Oxford University Press, 2017. Contributi rilevanti in questo volume di Pernilla Myrne sulle poetesse schiave abbasidi, di Lisa Nielson sulla cultura musicale delle corti islamiche, di Dwight F. Reynolds sulle qiyān di al-Andalus, di Jocelyn Sharlet sulle educated slave women dell’età abbaside.
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