Hijab, Khimar, Niqab, Burqa: cosa dice l'Islam davvero

I VELI ISLAMICI: HIJAB, KHIMAR, NIQAB, BURQA. COSA DICE VERAMENTE LA SHARĪʿAH E COSA DICE L’OCCIDENTE

Chiamare hijab qualsiasi copertura del capo indossata da una donna musulmana è un errore lessicale che l’italiano medio ripete come se fosse ovvio, e che i media riproducono senza mai fermarsi a chiedersi cosa significhi davvero quella parola. Se poi si aggiunge la confusione tra khimār, jilbāb, niqāb e burqa, il risultato è un lessico approssimativo su cui si costruiscono pareri, leggi e polemiche che il fiqh non riconosce e che spesso non ha nulla a che vedere con l’Islam. Prima di parlare di libertà, di imposizione, di legge italiana o di dottrina occorre restituire ai termini il loro significato tecnico. È da lì che tutto si chiarisce.

Il termine ḥijāb (حجاب), dalla radice trilittera ḥ-j-b, non ha mai indicato in origine un capo di abbigliamento. Significa cortina, barriera, separazione. Nel Qurʾān la parola compare in un preciso contesto storico e sociale, quello di Sūrat al-Aḥzāb, e riguarda un episodio della vita del Profeta Muḥammad ﷺ e delle sue mogli. In Q 33:53 Allāh ﷻ ordina ai credenti che, quando devono chiedere qualcosa alle Madri dei Credenti, lo facciano min warāʾi ḥijāb, cioè da dietro una cortina. Non si tratta di un ordine di velatura del corpo, ma di un dispositivo domestico e relazionale: una tenda, un separé fisico che protegge la privatezza della casa profetica in un momento di afflusso continuo di visitatori. Il tafsīr classico, dal Ṭabarī al Qurṭubī, insiste su questa dimensione architettonica e cerimoniale del versetto. Anche i tafāsīr ḥanafiti come Maʿārif al-Qurʾān di Muftī Muḥammad Shafīʿ Usmānī rahimahullah confermano questa lettura originaria: il ḥijāb ummahāt al-muʾminīn è la separazione fisica destinata alle Madri dei Credenti, non un capo di stoffa universale.

Lo slittamento semantico per cui la parola ḥijāb è arrivata a indicare il foulard sui capelli è recente, urbano, giornalistico. Nella lingua tecnica del fiqh classico non si parla di ḥijāb per intendere ciò che nell’italiano corrente si chiama “velo”: si usa khimār, si usa jilbāb, si usa la nozione tecnica di ʿawrah. L’uso odierno è nato nel Novecento, si è consolidato nei dibattiti politici del mondo arabo dagli anni sessanta e settanta, e oggi è diventato la parola-ombrello con cui l’Occidente identifica qualunque forma di velatura femminile musulmana. Non è tecnicamente scorretto in senso relazionale, perché una copertura è pur sempre una forma di separazione, ma è impreciso, e l’imprecisione produce confusione.

Il vero velo prescritto dal Qurʾān porta un altro nome: khimār (خمار), plurale khumur. La radice kh-m-r significa coprire, celare, occultare, ed è la stessa parola con cui si designa il vino, perché copre e altera la ragione. Q 24:31, nella Sūrat al-Nūr, contiene l’ordine esplicito: le credenti devono posare i loro khumur sulle loro juyūb, cioè far scendere i loro veli sulle aperture del petto. Le donne della penisola arabica pre-islamica portavano già una fascia di stoffa sul capo, ma la lasciavano cadere dietro le spalle, di modo che collo, orecchie, gioielli e petto restassero visibili. La rivelazione non introduce un oggetto nuovo: modifica il gesto. Il velo che già portavano deve ora coprire ciò che prima restava scoperto, cioè capelli, collo, orecchie, gola e petto. Il khimar è dunque il velo che scende dal capo e copre fino al torace. È questo il capo di abbigliamento a cui il fiqh applicato ḥanafita si riferisce come obbligo (farḍ) per la donna adulta in presenza di uomini non-maḥram.

Nel manuale ḥanafita di riferimento Marāqī al-Saʿādāt (commento a Nūr al-Īḍāḥ di al-Shurunbulālī rahimahullah), la questione è formulata così: l’ʿawrah della donna nella preghiera è tutto il corpo eccetto il volto, le mani e i piedi. Questa formulazione tecnica è la chiave di tutto. Tradotta: nella scuola ḥanafita, ciò che è obbligatorio coprire è l’intera figura tranne viso, mani e piedi. Il khimar copre esattamente ciò che le donne pre-islamiche tenevano scoperto, cioè la parte alta del corpo. Il resto della copertura è garantito dal vestito. Su questo, cioè sull’obbligo del khimar, esiste consenso (ijmāʿ) delle quattro scuole giuridiche sunnite: ḥanafita, mālikita, shāfiʿita, ḥanbalita. Non c’è divergenza sulla necessità di coprire capelli, collo e petto in presenza di non-maḥram. Chi affermi che l’Islam non prescriva questa copertura contraddice non un’opinione, ma il tafsīr concorde di quattordici secoli.

Accanto al khimar, la stessa rivelazione introduce un secondo capo: il jilbāb (جلباب), menzionato in Q 33:59. Il jilbāb è un mantello ampio, esterno, che veste il corpo lasciando cadere sopra il khimar. È il capo che rende non-riconoscibile la silhouette e completa la copertura della persona. La discussione classica tra i fuqahāʾ verte sulla precisa forma del jilbāb e sulla misura della sua ampiezza, ma il principio è identico in tutte le scuole ortodosse: il corpo della donna in pubblico non deve mostrare né forme aderenti, né trasparenze, né tratti sensualmente esposti. Khimar e jilbāb, insieme, esauriscono il vestiario femminile canonico. Al di sopra di questi non c’è, nel testo coranico, alcun altro obbligo di copertura ulteriore.

Il niqāb (نقاب), cioè il velo del volto, è di un’altra categoria. Qui si entra nel terreno del khilāf tecnico, quello della divergenza legittima tra le scuole giuridiche sunnite. Nella scuola ḥanafita, la posizione classica di Ibn ʿĀbidīn rahimahullah, il grande commentatore ottomano autore di Radd al-Muḥtār ʿalā al-Durr al-Mukhtār, distingue con precisione: il volto della donna libera non è ʿawrah in sé, ma coprirlo diventa wājib quando esiste rischio di fitnah, ossia rischio concreto di attrazione, in un contesto sociale in cui l’esposizione del volto possa generare male. La formulazione di Ibn ʿĀbidīn è netta: si tratta di un obbligo condizionato al contesto, non di un obbligo intrinseco all’ʿawrah. In assenza di fitnah, il volto può restare scoperto. Nella scuola mālikita, la posizione predominante è che il volto e le mani non siano ʿawrah e coprirli sia pratica pia raccomandata, non obbligo. La scuola shāfiʿita e la scuola ḥanbalita presentano al loro interno posizioni articolate, alcune più severe, altre più aperte. In nessuna scuola sunnita ortodossa il niqab è precetto uguale al khimar. Chi lo presenta come “il vero velo islamico”, superiore al foulard, e chi al contrario lo definisce indifferente e senza rilievo, sbagliano entrambi. Il niqab è materia di khilāf, con posizioni che vanno dall’obbligo condizionato alla raccomandazione pia, secondo la scuola, il contesto e la lettura del giurista.

Il burqa (برقع), quello afgano che copre integralmente la figura con una griglia di rete davanti agli occhi, non ha alcun fondamento nel Qurʾān né nella Sunnah del Profeta ﷺ. È un manufatto culturale afgano e pashtun, sedimentato in una determinata area geografica, radicato in una specifica configurazione sociale tribale. Nessun ʿālim ḥanafita classico lo prescrive come dovere religioso, e i muftī contemporanei del Deoband e di Karachi lo trattano come uso locale, non come obbligo giuridico. Chiamarlo “velo islamico” è una scorciatoia mediatica che confonde una tradizione regionale con una prescrizione dottrinale. È l’equivalente di chiamare “abito cattolico” il costume tradizionale delle donne siciliane a lutto: un abbaglio categoriale.

Fatte queste distinzioni tecniche, si può affrontare il nodo che l’informazione occidentale sembra incapace di sciogliere. Nessuna delle quattro scuole sunnite ortodosse prevede una sanzione penale statale per la donna musulmana che non copre il capo. Nel diritto ḥanafita classico, il mancato rispetto del khimar è una manchevolezza personale, un peccato individuale, che pone la donna in una condizione di responsabilità davanti ad Allāh ﷻ, ma non davanti a un tribunale terreno. Non esiste, nella sharīʿah storica, un reato di “capo scoperto” con pena corrispondente. La coscienza morale è il tribunale, non lo Stato.

Questa distinzione è dirimente per capire cosa succede in Iran, in Arabia Saudita e in Afghanistan. In Iran, l’obbligo giuridico statale del velo è stato introdotto nel 1983, quattro anni dopo la rivoluzione khomeinista, ed è una legge dello Stato repubblicano sciita, non una prescrizione della sharīʿah classica sunnita. L’Iran, peraltro, non è nemmeno sunnita: è a maggioranza sciita duodecimana. In Arabia Saudita, fino alle riforme del 2019, l’imposizione del velo passava attraverso la muṭawwaʿah, la polizia religiosa istituita dallo Stato saudita moderno, non attraverso il fiqh ḥanafita o mālikita classico. In Afghanistan, sotto il regime talebano, l’imposizione del burqa era ideologia politica cristallizzata in norma coercitiva, non prescrizione dottrinale delle quattro scuole ortodosse. Confondere questi apparati statali novecenteschi con la sharīʿah dei fuqahāʾ classici è un errore che i musulmani colti hanno il dovere di segnalare.

Le donne musulmane iraniane, saudite, afgane che protestano contro l’obbligo di Stato non protestano contro il velo. Protestano contro l’imposizione coercitiva del velo, che è cosa completamente diversa. La differenza tra scegliere di coprirsi come atto di adorazione e essere costrette a coprirsi sotto minaccia di pena corporale non è una sfumatura: è la differenza tra fede e sottomissione politica. La sharīʿah classica, così come la tradizione degli ʿulamāʾ ḥanafiti, non ha mai teorizzato la seconda. Il caso di Mahsa Amini nel 2022 non è un caso contro l’Islam. È un caso contro un apparato statale che si è appropriato del linguaggio religioso per esercitare controllo sui corpi delle donne.

In Europa, e in Italia in particolare, la situazione è opposta. La donna musulmana che porta il khimār o il niqāb nella maggior parte dei casi lo fa per scelta libera e ragionata, spesso a costo di attriti familiari, scolastici, lavorativi. La sociologa turca Nilüfer Göle, direttrice di studi all’École des hautes études en sciences sociales di Parigi, ha dedicato all’analisi di questo fenomeno il libro The Forbidden Modern: Civilization and Veiling (University of Michigan Press, 1996) e le ricerche successive del progetto EuroPublicIslam. Il quadro che emerge è opposto allo stereotipo: le donne velate delle società europee sono spesso educate, urbanizzate, professioniste, che rivendicano una presenza pubblica visibile e articolata. Non ritornano alla tradizione, ne rinegoziano i termini nel contesto della modernità. Il velo diventa strumento di visibilità politica e sociale, non simbolo di ritiro.

Sul piano giuridico italiano, la legge esiste ed è chiara, benché venga regolarmente distorta nella comunicazione pubblica. La Legge 22 maggio 1975 n. 152, articolo 5, la cosiddetta legge Reale varata nel contesto degli anni di piombo per motivi di ordine pubblico, vieta l’uso di caschi o di qualunque altro mezzo atto a rendere difficoltoso il riconoscimento della persona, in luogo pubblico o aperto al pubblico, senza giustificato motivo. La formulazione tecnica del testo è senza giustificato motivo. La giurisprudenza italiana ha interpretato il motivo religioso come uno dei giustificati motivi contemplati dalla norma. La sentenza chiave è Consiglio di Stato, sezione VI, 19 giugno 2008 n. 3076, che ha annullato l’ordinanza del comune di Azzano Decimo del 2004 e ha stabilito che l’uso del niqāb e del burqa per motivi religiosi rientra tra i giustificati motivi previsti dall’art. 5, escludendo l’applicabilità del reato. Nel dicembre 2004, una circolare del Dipartimento della Pubblica Sicurezza aveva già anticipato questa interpretazione. In Italia, dunque, il niqāb per motivo religioso è legale. L’eccezione, sempre valida, è che nelle manifestazioni pubbliche il volto va scoperto, e che di fronte a un pubblico ufficiale che ne faccia richiesta legittima per identificazione, la donna deve mostrare il volto. Al di fuori di questi casi, portare il niqāb in Italia è un diritto tutelato dall’articolo 8 e dall’articolo 19 della Costituzione sulla libertà religiosa.

Resta, e questa è la parte che i media occidentali non affrontano quasi mai, la questione del disagio culturale che il velo produce in Occidente. È un tema serio, che merita analisi seria, non le battute da talk show. Perché il velo, e in particolare il velo del volto, provoca reazioni emotive tanto intense in un’Europa che si dichiara tollerante? Il saggista franco-marocchino Bruno Nassim Aboudrar, docente di studi visuali alla Sorbonne Nouvelle, ha dedicato al problema un libro molto lucido, Comment le voile est devenu musulman (Flammarion, 2014, tradotto in italiano da Raffaello Cortina Editore con il titolo Come il velo è diventato musulmano, 2016). La tesi è netta: il velo turba lo sguardo occidentale non perché offenda la dignità delle donne o violi la laicità, ma perché stravolge un ordinamento visuale fondato sulla trasparenza e sull’accessibilità permanente del corpo femminile. Il velo, e ancora di più il niqab, oppone all’ideologia della trasparenza una provocatoria pratica di occultamento. Non nega la presenza, la esibisce senza offrirla allo sguardo. Ed è questo che disturba.

Questa lettura si intreccia con l’analisi di Edward Said in Orientalism (Pantheon Books, 1978) sull’immaginario coloniale e post-coloniale europeo. La donna orientale è stata costruita dalla pittura, dalla letteratura e dalla fotografia ottocentesca come oggetto disponibile per lo sguardo del maschio europeo. Delacroix, Ingres, Gérôme dipingono harem, bagni, schiave odalische. Il velo, in quella iconografia, è vestigio da rimuovere: la scena erotica presuppone la sua caduta. Frantz Fanon, in L’An V de la révolution algérienne (Maspero, 1959), analizza esplicitamente come il colonialismo francese in Algeria abbia tematizzato lo svelamento delle donne algerine come strumento di dominio sulla società intera. “Svelare l’Algeria” era il progetto politico. E le donne algerine risposero riadottando il velo come atto di resistenza, di riappropriazione, di rifiuto dello sguardo colonizzatore.

Da questa storia culturale discende, con perfetta continuità, la reazione contemporanea dell’Occidente al velo delle donne musulmane. Lo sguardo maschile europeo è stato strutturato per secoli sull’idea che il corpo femminile sia visualmente accessibile, che l’esibirsi sia forma di libertà, che la trasparenza sia progresso. L’industria dello spettacolo, la pubblicità, la moda hanno cementato questa logica trasformandola in senso comune. Quando arriva una donna che sottrae il proprio corpo, o solo il proprio volto, a quella economia visuale, il maschio abituato all’accesso reagisce come davanti a una sottrazione ingiusta. Non è consapevole, non è teorizzato, ma è profondo. Il velo interrompe un flusso, e chi ne beneficiava percepisce l’interruzione come aggressione. Le leggi anti-burqini, i divieti degli hijab nei licei francesi, le ordinanze dei sindaci del nord-est italiano non nascono dalla difesa della donna: nascono da un riflesso di una cultura che non tollera di essere esclusa dallo sguardo.

Questo è il feticismo occidentale del velo. Non un feticismo sessuale in senso clinico, ma culturale e strutturale: la fissazione ossessiva su un pezzo di stoffa che raccoglie in sé tutto il non-detto sul rapporto tra Occidente e alterità. Sul rapporto tra maschile occidentale e femminile musulmano. Sul rapporto tra un potere che rivendica il proprio universalismo e una pratica che lo sfida silenziosamente. Il velo diventa lo schermo su cui si proiettano ansie che nulla hanno a che vedere con la donna che lo porta. E la reazione politica, che si presenta come tutela dei diritti femminili, si rivela come tentativo di ristabilire un controllo visuale che il colonialismo classico aveva già cercato di imporre con la violenza esplicita.

Chiudere gli occhi sulla dimensione psicologica di questa reazione è ingenuità o disonestà. Nilüfer Göle lo ha detto con chiarezza: la vera questione europea non è il velo, è l’incapacità dell’Europa di elaborare un modello di modernità plurale, in cui la libertà femminile possa esprimersi anche attraverso forme di modestia religiosamente motivate. Fintanto che la libertà femminile viene identificata con la nudità e la visibilità, ogni velo sarà letto come regressione, e ogni donna che lo indossa come vittima da liberare, anche quando lei sostiene di essere già libera.

Detto tutto questo, e restituita al lettore la mappa del terreno, resta un punto ancora più importante. L’Islam non è il velo. L’Islam è una religione articolata, complessa, intellettualmente stratificata, che ruota attorno al tawḥīd (توحيد), alla ṣalāh (صلاة), alla zakāh (زكاة), al ṣawm (صوم) di Ramaḍān, al ḥajj (حج). Sono questi i cinque pilastri, gli arkān al-Islām, che nessun ʿālim ortodosso ha mai relegato in secondo piano per parlare del velo. Il velo è parte dell’etica quotidiana della modestia, del ḥayāʾ (حياء), ed è un obbligo giuridico nella misura del khimar, ma non è la struttura portante della fede. Ridurre l’Islam al velo è come ridurre il cristianesimo alla forma della veste religiosa: si può discutere anche di quello, ma se non si è mai parlato dell’Eucaristia, della Trinità, della Croce, non si sta parlando del cristianesimo. Si sta parlando di uniformi.

L’Islam si occupa del cuore, della retta credenza, della giustizia sociale, del rapporto con Allāh ﷻ, dello sviluppo della coscienza morale. Il velo è una piccola tessera dell’etica quotidiana della donna adulta, importante perché prescritta, non fondativa perché il fondativo è altrove. Una musulmana che porta il khimār con superficialità e trascura la ṣalāh ha invertito la gerarchia. Una musulmana che studia il fiqh, cura la preghiera, cerca il ʿilm, ma non è ancora arrivata a portare il khimar, è in un cammino imperfetto ma orientato. La priorità dei fondamenti sui dettagli è dottrina ortodossa, insegnata da al-Ghazālī rahimahullah in Iḥyāʾ ʿUlūm al-Dīn: prima il cuore, poi la forma. Il contrario è formalismo senza sostanza, e il formalismo senza sostanza è stato sempre denunciato dai grandi ʿulamāʾ.

Chi vuole capire l’Islam serio, dunque, non parte dal velo. Parte dallo shahādah, dalla ṣalāh, dalla concezione di Allāh ﷻ nel credo maturīdita-ashʿarita, dalla giurisprudenza pratica secondo una scuola ortodossa, dal ʿilm dei muḥaddithīn. Il velo troverà il suo posto in questo quadro, alla giusta misura, con il giusto peso, senza le distorsioni di chi lo assolutizza e senza le riduzioni di chi lo minimizza. È questo il servizio che una scuola come Madrassat an-Noor cerca di offrire alle sorelle e ai fratelli che vogliono studiare con serietà, senza farsi risucchiare dai dibattiti sensazionalisti né dai riflessi difensivi delle comunità.

Che Allāh ﷻ ci conceda la comprensione delle Sue parole nel senso che voleva, ci preservi dagli eccessi delle imposizioni e dagli eccessi delle omissioni, e ci sostenga nel percorso della maʿrifah e del ʿilm. Āmīn.

Susanna Gagliano

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