Gaza e Ummah divisa: cosa possiamo fare davvero oggi

Il 16 settembre 2026, a Gaza City, un edificio già danneggiato dai bombardamenti è collassato su sé stesso. Ventuno persone uccise, dodici delle quali bambini. La casa non era stata colpita quel giorno: era stata dichiarata inagibile mesi prima, ma nessuno aveva un altro luogo dove dormire. Si muore così, oggi, a Gaza, quasi un anno dopo l’entrata in vigore del cessate il fuoco: sotto le macerie di ciò che sopravvive di una casa. Al-Azhar, l’istituzione sunnita più autorevole del mondo islamico, ha documentato che dalla tregua del 10 ottobre 2025 sono stati uccisi almeno 1.123 palestinesi in violazione diretta dell’accordo. Il rapporto UNCTAD del 24 settembre 2026 registra il 90% di disoccupazione. L’IPC, il sistema ONU di monitoraggio della sicurezza alimentare, dopo aver dichiarato ufficialmente la carestia il 22 agosto 2025, riporta che il 77% della popolazione, circa 1,6 milioni di persone, resta in insicurezza alimentare acuta di Fase 3 o superiore. Prima di ottobre 2025, secondo il conteggio ufficiale del Ministero della Salute di Gaza, i palestinesi uccisi avevano superato i 73.000.

E noi siamo qui, dall’altra parte dello schermo, in Italia, in Francia, in Belgio, in Germania, con le mani vuote. Con la sensazione crescente, insopportabile, che nulla di ciò che facciamo modifichi la traiettoria di quelle bombe. È questa sensazione, prima ancora dei dati, il vero oggetto di ciò che segue. Perché è da qui che si originano due errori opposti e altrettanto pericolosi: la paralisi rassegnata di chi pensa che pregare basti, e l’attivismo rumoroso di chi, non sapendo cosa fare, condivide qualsiasi cosa purché faccia sentire di fare. Entrambi ci lasciano dove eravamo. Il primo con una coscienza tacitata da un versetto usato male, il secondo con un algoritmo saziato e Gaza esattamente dov’era. La sharīʿa non ci chiede nulla di tutto questo. Ci chiede una cosa molto più precisa, molto più adulta, e molto più scomoda.

Cominciamo col chiamare le cose con il loro nome. Ciò che sentiamo, quando scorriamo le immagini di Khan Younis e ci diciamo «non posso fare niente», non è impotenza. È ʿajz (عَجْز) percepito, cioè una debolezza soggettiva che ci raccontiamo perché non abbiamo fatto l’inventario delle nostre azioni reali possibili. Il fiqh classico distingue con chiarezza fra ʿajz ḥaqīqī, l’incapacità reale, che solleva dall’obbligo, e ʿajz mawhūm, l’incapacità immaginata, che invece è colpevole. La musulmana che non prega perché ha perso conoscenza rientra nella prima categoria. La musulmana che non prega perché «tanto non sarei concentrata» rientra nella seconda. La differenza, per gli uṣūliyyūn, non è di grado: è di natura. La stessa struttura si applica al nostro rapporto con Gaza. Quando diciamo «che vuoi che possa fare io, dall’Italia», stiamo compiendo un giudizio giuridico su noi stessi, e ce lo stiamo dando per buono senza istruttoria. Chi testimonia contro le proprie capacità senza averle esaminate produce una testimonianza invalida davanti al proprio Signore.

C’è poi una seconda radice, più sottile, che ci portiamo dentro: il pensiero fatalista mascherato da tawakkul (تَوَكُّل), «Allah ﷻ ha decretato, quindi accetto e taccio». Questa è una deformazione grave dell’insegnamento profetico. Il Profeta ﷺ, quando un beduino gli chiese se dovesse legare il cammello o affidarsi ad Allah, rispose: «Iʿqilhā wa tawakkal», «Legala e confida in Allah» (at-Tirmidhī, 2517, giudicato ḥasan). Il tawakkul islamico non è mai stato inazione. È azione compiuta appoggiandosi ad Allah ﷻ per il risultato. L’imām al-Ghazālī raḥimahullāh, nel Kitāb at-Tawḥīd wa’l-Tawakkul dell’Iḥyāʾ ʿUlūm ad-Dīn, è categorico: chi confonde il tawakkul con l’abbandono degli asbāb, delle cause seconde, non ha compreso né il tawḥīd né il tawakkul. Non fare ciò che dipende da noi mentre invochiamo Allah è, secondo lui, una forma di derisione della supplica stessa.

Il ḥadīth più citato sul rapporto interno alla Ummah è anche il meno compreso. Il Profeta ﷺ ha detto: «Il paragone dei credenti nel loro amore reciproco, nella loro misericordia e nella loro compassione è quello di un corpo unico: se un membro soffre, tutto il corpo veglia con esso nella febbre e nell’insonnia» (al-Bukhārī, 6011; Muslim, 2586, tramite an-Nuʿmān ibn Bashīr رضي الله عنه). Si citano queste parole a ogni khuṭbah del venerdì, e il rischio è di consumarle come si consuma un proverbio. L’imām an-Nawawī raḥimahullāh, commentando il ḥadīth nel suo Sharḥ Ṣaḥīḥ Muslim, si sofferma su un dettaglio che sfugge quasi sempre: il Profeta ﷺ non ha detto che i credenti dovrebbero essere come un corpo. Ha descritto un fatto, e in quella descrizione ha implicato il giudizio. Se non provo febbre per Gaza, il problema non è emotivo, è diagnostico: qualcosa nel corpo si è staccato, e va riattaccato. Il ḥadīth parallelo, sempre da an-Nuʿmān e nelle stesse raccolte, aggiunge: «Il credente per il credente è come una costruzione le cui parti si sostengono a vicenda» (al-Bukhārī, 481; Muslim, 2585). La costruzione tiene solo finché ogni pietra fa il proprio lavoro. Una pietra che si dichiara innocente perché piccola non è umile: sta demolendo l’edificio.

Allah ﷻ, nel Suo Libro, non lascia spazio all’ambiguità. «E cos’avete da non combattere sulla via di Allah, mentre gli uomini, le donne e i bambini oppressi dicono: Signore, facci uscire da questa città i cui abitanti sono ingiusti, e concedici da parte Tua un protettore, e concedici da parte Tua un soccorritore?» (an-Nisāʾ, 4:75). Il grande esegeta ḥanafī Muftī Muḥammad Shafīʿ ʿUthmānī raḥimahullāh, nel Maʿārif al-Qurʾān, sottolinea che il rimprovero coranico è rivolto ai credenti che hanno la possibilità e non la usano. La responsabilità, nel fiqh, si misura sempre sulla qudra, la capacità reale. Il povero che non ha di che dare la zakāh non è colpevole. Il ricco che non la dà lo è. Applicato a noi: siamo poveri di qudra? Facciamo l’inventario prima di rispondere.

Prima di parlare di ciò che possiamo fare, dobbiamo però guardare in faccia perché finora non lo abbiamo fatto abbastanza. Le nostre divisioni non sono un tema accessorio: sono una parte del problema, e nascondere questo dietro slogan di unità è controproducente. Allah ﷻ ha detto: «E aggrappatevi tutti insieme alla corda di Allah e non dividetevi» (Āl ʿImrān, 3:103). E ancora: «Non litigate, altrimenti perderete la forza e se ne andrà il vostro vento» (al-Anfāl, 8:46). L’imām al-Ṭabarī raḥimahullāh, commentando questo secondo versetto, spiega che «se ne andrà il vostro vento» è espressione idiomatica dell’arabo classico per «perderete potere reale». Chi legge la storia contemporanea dell’ummah senza ideologia riconosce il quadro. Siamo divisi lungo faglie che si sommano invece di annullarsi.

La prima è nazionale. Il palestinese, il siriano, l’egiziano, il marocchino, il pakistano, il turco, l’italiano di seconda generazione: ci pensiamo prima come cittadini di uno Stato-nazione ottocentesco e poi come musulmani, e questo ordine di priorità plasma il modo in cui reagiamo. Un massacro in Palestina non ci scuote come lo scuoterebbe se avvenisse in Italia, e questo, per il fiqh, è un sintomo, non un’attenuante. La ʿaṣabiyya nazionale, condannata da un ḥadīth esplicito, riportato da Abū Dāwūd (5121) sull’autorità di Wāthila ibn al-Asqaʿ رضي الله عنه, è ancora viva dentro di noi, mascherata da senso pratico. La seconda faglia è di classe: la comunità musulmana in Europa è profondamente stratificata, e le famiglie che potrebbero incidere economicamente sono spesso quelle meno interessate a farlo. La terza è ideologica, ed è forse la più insidiosa perché si presenta con abiti religiosi. Da decenni una parte della predicazione online, in italiano e nelle altre lingue europee, ha sostituito la tradizione classica dell’Ahl as-Sunnah wa’l-Jamāʿah, quella dell’ʿaqīdah Ashʿarī e Māturīdī e dei quattro madhhab giuridici, con un approccio recente, sospettoso della jamāʿah stessa, che tende ad anatemizzare qualunque scholar non allineato. Il risultato pratico è che musulmani con dieci anni di frequentazione della daʿwah non sanno che una fetta enorme della loro identità dottrinale è stata riscritta a loro insaputa, e quando arriva un momento come Gaza si ritrovano senza strumenti classici per rispondere, perché la loro formazione li ha resi allergici proprio a quelle istituzioni, come al-Azhar o Dār al-Iftāʾ egiziana, che oggi emettono comunicati precisi sulle responsabilità della ummah. Le divisioni si tengono in piedi anche perché nessuno le nomina. Questo articolo le nomina.

Passiamo ora a ciò che possiamo fare davvero, con un principio metodologico che vale per tutto ciò che segue: la sharīʿa non ci chiede l’efficacia garantita, ci chiede lo sforzo sincero e proporzionato. Il criterio non è «funzionerà?», è «l’ho fatto per Allah ﷻ, con la capacità che ho, nel modo migliore che potevo?». Questo cambia radicalmente la conversazione. La prima azione, e sarebbe imperdonabile non nominarla per prima, è la ṣadaqah strutturata verso enti verificati. La differenza fra una donazione qualsiasi e una donazione utile passa per due domande: l’ente raggiunge davvero Gaza, e quanto dei fondi arriva ai destinatari. In italiano, gli enti su cui è più difficile essere ingannati sono Islamic Relief Italia, che nel 2026 sta continuando i programmi di qurbān e distribuzione alimentare nella Striscia, e alcune ONG palestinesi che pubblicano rendicontazioni indipendenti come Palestine Children’s Relief Fund e Middle East Children’s Alliance. Un principio semplice: preferite piccole somme mensili automatiche a grandi donazioni sporadiche. La regolarità mensile permette alle organizzazioni di pianificare, mentre le donazioni impulsive di crisi si concentrano tutte insieme e poi si esauriscono. Chi paga la zakāh può indirizzarne una parte, secondo il calcolo del proprio anno lunare, ai fondi di emergenza Palestina degli enti islamici accreditati, poiché i palestinesi di Gaza rientrano pacificamente in almeno due delle otto categorie coraniche di destinatari legittimi (at-Tawbah, 9:60): i fuqarāʾ, i poveri, e gli ibn as-sabīl, coloro che sono bloccati fuori casa senza mezzi.

La seconda azione è il boicottaggio economico strategico. Qui bisogna essere onesti: boicottare a caso non serve, boicottare mirato sì. La coalizione BDS palestinese, guidata dal Palestinian BDS National Committee, dopo vent’anni di studio dell’esperienza sudafricana ha selezionato una lista ristretta di aziende dove il consumatore europeo può avere impatto misurabile. Le priorità internazionali sono HP, Chevron, Siemens, Carrefour, AXA e Hyundai, per il loro ruolo diretto in infrastrutture di sorveglianza e occupazione. A queste si aggiungono, come «boicottaggi organici», le catene che si sono compromesse pubblicamente sostenendo l’esercito israeliano: McDonald’s, Starbucks, Burger King, Pizza Hut. In Italia, la cooperativa Coop Alleanza 3.0 ha già ritirato alcuni prodotti israeliani dai propri scaffali nel 2026, seguendo l’esempio di Co-op UK. Il boicottaggio efficace ha tre regole: colpire pochi bersagli con costanza, spiegare pubblicamente perché lo si fa, sostituire con alternative reali. Il boicottaggio del caffè da Starbucks che diventa un caffè da Illy o dal bar locale sotto casa non è solo etico: è economicamente misurabile. Nel primo trimestre 2024 Starbucks perse 11 miliardi di dollari di capitalizzazione di mercato, riconosciuti pubblicamente dall’azienda come conseguenza del movimento di boicottaggio. Non è aneddoto: è documentazione.

La terza azione è politica, e qui gli italiani hanno tre strumenti concreti sottoutilizzati. Il primo è la scrittura sistematica ai parlamentari eletti nel proprio collegio: si trovano su parlamento.it, ogni deputato e senatore ha una casella pec e almeno un contatto diretto, e per legge devono rispondere alle comunicazioni dei cittadini del loro collegio. Una lettera educata, argomentata, con richiesta specifica, esempio la sospensione di forniture militari o il riconoscimento dello Stato di Palestina, ha peso quando è ripetuta e ha peso soprattutto quando arriva insieme ad altre. La seconda è la petizione mirata su piattaforme come noipa e change.org, ma solo quelle che raggiungono istituzioni con competenza reale: petizioni al governo italiano per specifici atti amministrativi, non appelli generici. La terza è la partecipazione a manifestazioni non violente. Non è un dettaglio: la giurisprudenza classica islamica, incluso l’imām al-Ghazālī raḥimahullāh nella sua trattazione della ḥisbah, dell’esortazione al bene e dello scoraggiamento del male nell’Iḥyāʾ, riconosce esplicitamente la manifestazione pubblica come strumento legittimo quando i mezzi ordinari sono insufficienti. Una condizione, però, è irrinunciabile per un musulmano: preservare l’adab. Nessuno slogan che attacchi ebrei come tali. Il fiqh è chiarissimo: ostilità con chi ci opprime, non con la comunità religiosa a cui appartengono. Il Profeta ﷺ si alzava per il funerale di un ebreo che passava, e quando gli fu detto «era ebreo», rispose: «Non era forse un’anima?» (al-Bukhārī, 1312).

La quarta azione riguarda i media. Qui la questione è duplice: cosa consumiamo e cosa amplifichiamo. Ogni volta che clicchiamo su un articolo che parla di Gaza con framing manipolatorio, stiamo dando denaro pubblicitario a quella testata, letteralmente. Ogni volta che condividiamo una fonte non verificata, anche a favore della Palestina, stiamo indebolendo la credibilità di tutti i contenuti veri che circolano. Le fonti su cui si può fare affidamento per Gaza al 2026 sono OCHA, il servizio umanitario ONU, il World Food Programme, Al Jazeera English per la copertura giornalistica quotidiana, +972 Magazine per il giornalismo israeliano dissidente, e il Palestinian Centre for Human Rights per la documentazione legale. Ogni musulmano dovrebbe seguire almeno due di queste fonti direttamente, così da avere una base solida per riconoscere le distorsioni. Amplificare le voci palestinesi dirette, non i commentatori occidentali che parlano di loro, è la scelta strategicamente più utile: chi vive lì sa cose che nessun analista può sostituire.

La quinta azione è educativa, ed è quella che a lungo termine cambia più di tutte le altre. I nostri figli riceveranno la loro versione di Gaza da qualcuno: la scuola italiana, TikTok, le chat di WhatsApp, gli anziani della famiglia. Se non gliela diamo noi, con precisione storica e con radicamento islamico, la costruiranno altri per noi. Insegnare loro chi era il popolo palestinese prima del 1948, chi sono i profeti alayhim as-salām sepolti in quella terra, perché Masjid al-Aqṣā è la prima qiblah dell’ummah e il terzo luogo santo dopo la Mecca e Medina, come racconta il ḥadīth autentico del Profeta ﷺ: «Non si intraprende un viaggio [religioso] se non verso tre moschee: al-Masjid al-Ḥarām, la mia moschea e al-Masjid al-Aqṣā» (al-Bukhārī, 1189; Muslim, 1397). Un bambino che cresce sapendo che ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb رضي الله عنه entrò a Gerusalemme a piedi, per rispetto verso la città, tenendo la briglia del cammello mentre il suo servo cristiano vi cavalcava, ha una mappa mentale che nessuna propaganda potrà cancellare. Questo si insegna a casa, o si perde.

La sesta azione riguarda la nostra vita spirituale, e va detta senza sconti perché è il punto in cui la maggior parte di noi si arena. La duʿāʾ (دُعَاء) non è il ripiego di chi non può fare altro. È l’arma del credente, secondo la definizione esatta del Profeta ﷺ: «La supplica è l’arma del credente, il pilastro della religione e la luce dei cieli e della terra» (al-Ḥākim nel Mustadrak, giudicato ṣaḥīḥ da al-Ḥākim e confermato dagli ʿulamāʾ successivi). Il termine silāḥ (سِلَاح), arma, non è retorico: la giurisprudenza classica sulle armi ne discute la manutenzione, l’uso, i tempi. L’imām Aḥmad ibn Ḥanbal raḥimahullāh diceva che se sapesse quale è l’ora esatta di risposta della duʿāʾ, non chiederebbe altro che il perdono. Ma la supplica ha condizioni per essere efficace, e ignorarle rende meccanico ciò che dovrebbe essere trasformativo. Le condizioni classiche, esposte da al-Ghazālī nel Kitāb al-Adhkār wa’d-Daʿawāt dell’Iḥyāʾ, sono: pentimento sincero dai peccati che ci allontanano, alimentazione lecita, presenza del cuore, insistenza senza fretta, momenti privilegiati. Fra questi ultimi, l’ultimo terzo della notte, il momento della prostrazione nella ṣalāh, il venerdì fra il tardo pomeriggio e il maghrib, la pioggia, il viaggio, il digiuno. Aggiungere quotidianamente il qunūt an-nāzila, la supplica per la calamità, nella ṣalāh obbligatoria, è pratica esplicitamente prevista dal fiqh ḥanafī nei casi di afflizione generale sull’ummah, come conferma l’imām Ibn ʿĀbidīn raḥimahullāh nel Radd al-Muḥtār. Ogni musulmano adulto e in salute può farlo. È letteralmente ciò che ha fatto il Profeta ﷺ per settimane dopo la tragedia di Biʾr Maʿūna, quando settanta lettori del Corano furono uccisi a tradimento (al-Bukhārī, 4090). Chi non prega il qunūt an-nāzila per Gaza avendone la possibilità sta rinunciando a un’azione concreta prevista dalla propria sharīʿa.

C’è infine una settima dimensione, la più lunga da costruire e la più decisiva: le istituzioni parallele. Ogni volta che l’ummah è stata messa in ginocchio nella storia, si è rialzata perché qualcuno, in un angolo, aveva costruito qualcosa che continuava a funzionare quando il resto crollava. Dopo la caduta di Baghdad nel 1258, furono le madāris di Damasco e del Cairo, sopravvissute all’invasione, a preservare la tradizione. Oggi le istituzioni parallele di cui abbiamo bisogno sono di quattro tipi: economiche, cioè reti musulmane di commercio, finanza ḥalāl non predatoria, cooperative di consumo; educative, cioè scuole islamiche in italiano che non dipendano da nessuno Stato, spazi di studio serio dove si trasmetta l’Ahl as-Sunnah wa’l-Jamāʿah nella sua forma classica; mediatiche, cioè piattaforme di contenuto controllate da noi, non ostaggio di algoritmi che possono censurare Gaza quando vogliono; comunitarie, cioè moschee italiane che siano davvero centri di vita e non solo sale di preghiera. Ognuna di queste è un lavoro di decenni. Ognuna comincia con qualcuno che smette di aspettare che qualcun altro cominci. Non c’è nessuna moschea storica al mondo che non sia partita così.

Torniamo, in chiusura, al ḥadīth che dovrebbe orientarci in tutto questo. Il Profeta ﷺ ha detto: «Chi di voi vede un male, lo cambi con la mano; se non può, con la lingua; se non può nemmeno questo, con il cuore, e questo è il grado più debole della fede» (Muslim, 49, sull’autorità di Abū Saʿīd al-Khudrī رضي الله عنه). Gli ʿulamāʾ classici, e in particolare l’imām an-Nawawī raḥimahullāh nel suo commento, hanno estratto da questo ḥadīth una teoria completa dell’agire islamico. La mano è ciò che possiamo modificare concretamente: la nostra spesa, il nostro voto, il nostro tempo, la nostra donazione, il nostro insegnamento ai figli. La lingua è la parola pubblica, il boicottaggio dichiarato, la lettera al parlamentare, la conversazione con il collega di lavoro, l’articolo scritto, il commento sotto il post. Il cuore è la posizione interiore, la duʿāʾ, il rifiuto assoluto di normalizzare, la febbre che ci tiene svegli. Il ḥadīth ci dice tre cose non negoziabili: che almeno una di queste tre cose è sempre possibile per un credente vivo, che il cuore da solo è il grado più debole della fede e non un traguardo, e che chi ha la possibilità della mano e usa solo la lingua, o ha la possibilità della lingua e usa solo il cuore, sta scendendo lungo la scala della fede invece di salirla. Rispetto a Gaza, quasi tutti noi in Italia abbiamo la possibilità di tutte e tre le dimensioni. La domanda non è se possiamo agire. La domanda è se avremo il coraggio di scoprire quanto potevamo fare, il giorno in cui ci verrà chiesto conto.

Allah ﷻ dice: «Voi siete la migliore comunità che sia stata suscitata fra gli uomini: raccomandate il bene, proibite il male e credete in Allah» (Āl ʿImrān, 3:110). L’imām al-Qurṭubī raḥimahullāh, nel suo tafsīr, osserva che questa qualifica è condizionale, non ereditaria. Siamo la migliore comunità finché facciamo le tre cose che il versetto specifica. Nel momento in cui smettiamo, il titolo si trasferisce ad altri. Gaza, oggi, è la prova concreta di ciò che questa condizione significa. Non è un test astratto. È il test.

Susanna Gagliano

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