UCOII, Ikhwān e rappresentanza dell’Islam italiano

Chi sono i Fratelli Musulmani, da dove vengono, cosa portano con sé, e perché la loro proiezione italiana, l’UCOII, non può essere presentata come la voce dei musulmani d’Italia

Lo scrivo senza formule diplomatiche, perché credo che a un certo punto la diplomazia smetta di essere prudenza e diventi semplicemente nebbia: io non mi sento rappresentata dall’UCOII. Non l’ho scelta perché parli a nome mio, non mi riconosco nella genealogia politico-religiosa dalla quale proviene una parte importante della sua storia associativa e non le ho mai conferito alcun mandato affinché la mia fede, la mia appartenenza all’Islam e la mia identità di musulmana italiana vengano implicitamente ricomprese nella sua rappresentanza. Questo dovrebbe essere un principio piuttosto elementare: essere musulmana non significa aver automaticamente delegato qualcuno a parlare per me; pronunciare la shahādah non equivale a firmare una procura in bianco.

Il problema nasce quando un’organizzazione diventa grande, strutturata, capillare, visibile nei media e abituale interlocutrice delle istituzioni; non occorre che qualcuno proclami formalmente che essa rappresenti tutti, perché basta che la sua voce venga ascoltata più delle altre, che compaia più spesso nei tavoli ufficiali, che firmi documenti, produca interlocutori, formi imam, partecipi alle consultazioni e finisca lentamente per occupare nell’immaginario pubblico lo spazio semantico dell’“Islam italiano”. Nessuna legge stabilisce l’equazione, eppure l’equazione può formarsi lo stesso: UCOII uguale Islam italiano. È precisamente questa sovrapposizione che non accetto, perché una cosa è riconoscere a una federazione il diritto di esistere e di rappresentare i propri aderenti; altra cosa è lasciare che la sua presenza organizzativa venga progressivamente percepita come una rappresentanza naturale dell’intera comunità musulmana nazionale.

Non è una questione di antipatia personale, e ridurla a questo sarebbe intellettualmente pigro. Quando si parla di formazione degli imam, assistenza spirituale nelle carceri e negli ospedali, riconoscimento dei luoghi di culto, interlocuzione con il Ministero dell’Interno, finanziamenti, educazione religiosa, rappresentanza istituzionale e soprattutto della possibilità di arrivare un giorno a una Intesa ai sensi dell’articolo 8 della Costituzione, si stanno toccando questioni che riguardano una comunità enormemente più vasta di qualunque federazione. La stessa parola rappresentanza dovrebbe obbligarci a essere seri: rappresentare qualcuno non significa essere semplicemente abbastanza organizzati da arrivare per primi al tavolo; significa possedere, in qualche forma riconoscibile, il consenso di coloro in nome dei quali si parla. Non voglio quindi che l’Islam italiano venga compresso dentro la forma di una singola corrente politico-organizzativa e poi restituito alle istituzioni come se quella forma coincidesse naturalmente con tutti noi.

Per comprendere perché questa questione mi importi così tanto bisogna allontanarsi per un momento dall’Italia e tornare a Ismāʿīliyya, sul Canale di Suez, nel 1928. In quell’Egitto segnato dalla presenza britannica, dalle trasformazioni delle élite, dalla pressione culturale europea e dalla sensazione diffusa che il mondo islamico stesse perdendo qualcosa della propria autonomia, un giovane maestro chiamato Ḥasan al-Bannāʾ fonda la Jamāʿat al-Ikhwān al-Muslimīn, l’Associazione dei Fratelli Musulmani. Il movimento nasce intrecciando predicazione, educazione, assistenza sociale e organizzazione comunitaria; cresce rapidamente, si struttura, assume una vocazione politica sempre più marcata e, dopo l’assassinio di al-Bannāʾ al Cairo nel 1949, sopravvive al proprio fondatore, alle repressioni, agli arresti, agli esili e alle profonde trasformazioni interne che ne accompagneranno la storia. Da quel nucleo egiziano si formerà nei decenni successivi una galassia molto più vasta, differenziata al proprio interno, presente in numerosi paesi e impossibile da ridurre a una sola formula.

I Fratelli Musulmani, tuttavia, non compaiono nel vuoto; alle loro spalle esiste già un terreno intellettuale scavato dal riformismo islamico tra Ottocento e Novecento, da figure come Jamāl al-Dīn al-Afghānī, Muḥammad ʿAbduh e Rashīd Riḍā, dalla rivista al-Manār e da una domanda che aveva attraversato un intero mondo musulmano: come può una civiltà che si pensa depositaria della Rivelazione trovarsi politicamente, militarmente e culturalmente dominata dall’Europa? In questo paesaggio Rashīd Riḍā diventa particolarmente importante; la sua insistenza sul ritorno alle fonti originarie, Qurʾān e Sunnah, e la sua critica ad alcune forme di sedimentazione religiosa esercitano un’influenza significativa sull’ambiente nel quale al-Bannāʾ si forma. Non considero tutto questo una nota erudita buona per uno specialista; al contrario, è precisamente qui che comincia la divergenza metodologica che mi interessa.

La mia casa dottrinale è un’altra. Io penso l’Islam dentro la lunga architettura di Ahl as-Sunnah wa al-Jamāʿah, attraverso la tradizione teologica ashʿarī e māturīdī e attraverso il patrimonio giuridico dei quattro madhāhib sunniti; non considero i secoli di elaborazione giuridica, teologica e metodologica una polvere accumulata sopra le fonti, ma la memoria vivente di generazioni che hanno dedicato l’esistenza a comprendere come quelle fonti dovessero essere lette. Avere davanti un āyah e un ḥadīth non basta; bisogna conoscere la lingua, gli uṣūl, il generale e il particolare, l’assoluto e il qualificato, la gerarchia delle prove, il rapporto tra testi apparentemente divergenti, le condizioni dell’ijtihād, la trasmissione del sapere e quella continuità interpretativa che impedisce a chiunque di aprire una traduzione del Qurʾān al mattino e reinventare l’Islam entro sera.

È dentro questo mondo che troviamo al-Ghazālī, an-Nawawī, Ibn ʿĀbidīn e un patrimonio sterminato di giuristi, teologi, commentatori e maestri; uomini che potevano trascorrere anni su questioni che oggi vengono risolte con una clip di quaranta secondi. Non sto sostenendo che chiunque appartenga alla Fratellanza rifiuti automaticamente questa tradizione, né sarebbe serio farlo: nel mondo ikhwānī sono esistiti uomini formati ad al-Azhar, seguaci di differenti madhāhib, personalità teologicamente molto diverse tra loro. Ridurre i Fratelli Musulmani a una caricatura salafita sarebbe storicamente scorretto. Sto sostenendo qualcosa di più preciso: il movimento nasce dentro una genealogia riformista e progressivamente traduce quella genealogia in un progetto organizzativo, sociale e politico; ciò che mi interessa non è incollare un’etichetta sulle persone, ma capire come una determinata concezione dell’Islam si trasformi in una determinata concezione della società.

Quando poi entra in scena Sayyid Quṭb, la temperatura intellettuale cambia ulteriormente. La categoria di jāhiliyyah non rimane confinata al passato preislamico, ma viene applicata in forme radicali alla condizione delle società contemporanee; Maʿālim fī al-Ṭarīq, pubblicato nel 1964, diventerà uno dei testi più influenti e controversi dell’islamismo del Novecento. Negli anni successivi studiosi e istituzioni religiose egiziane prenderanno fortemente le distanze da alcune di queste categorie, soprattutto dalla possibilità di estendere la jāhiliyyah alle società musulmane e dalle conseguenze teologiche e politiche che una simile lettura poteva produrre. Questo non significa, evidentemente, che chiunque legga Quṭb diventi un estremista; significa però che quelle categorie hanno avuto una storia, un peso e delle conseguenze, e fingere che non sia così non è prudenza, ma amputazione della memoria.

È a questo punto che possiamo tornare in Italia. L’UCOII nasce ad Ancona nel gennaio del 1990, ma non nasce dal nulla; la sua storia è preceduta dall’esperienza dell’USMI, l’Unione degli Studenti Musulmani in Italia, attiva già dagli anni Sessanta, e nella costruzione della nuova organizzazione confluiscono persone provenienti soprattutto da ambienti siriani e palestinesi dell’attivismo islamico organizzato. La letteratura sull’Islam italiano ha ricostruito più volte il peso esercitato, nella nascita dell’UCOII, da ex esponenti dell’USMI vicini all’area della Fratellanza; questo non significa però, ed è importante dirlo con la stessa chiarezza, che ogni persona che oggi lavori con l’UCOII, ogni imam affiliato o ogni fedele che entri in una moschea appartenente alla sua rete possa essere automaticamente definito ikhwānī. Sarebbe una generalizzazione tanto grossolana quanto quella che sto contestando.

Non ho infatti alcun bisogno di gridare “UCOII uguale Fratelli Musulmani”; è una formula troppo semplice per una storia più complessa. Posso dire qualcosa di più serio: esiste una genealogia documentata di prossimità tra una parte degli ambienti che contribuirono alla nascita dell’UCOII e la tradizione organizzativa della Fratellanza musulmana europea, e questa genealogia è rilevante quando si discute del ruolo pubblico e rappresentativo della federazione. Nello stesso tempo, l’UCOII è cambiata nel corso dei decenni, la sua leadership e le sue priorità si sono trasformate e sarebbe intellettualmente disonesto congelare un’organizzazione nel momento della propria fondazione come se nulla fosse mai accaduto dopo. La maturità consiste precisamente nel riuscire a tenere insieme entrambe le cose: la storia conta, ma la storia non è una fotografia immobile.

Oggi l’UCOII dispone di una rete ampia di associazioni, comunità e centri islamici; rivendica tra i propri compiti la rappresentanza istituzionale, la formazione degli imam, l’assistenza spirituale e la tutela dei diritti dei musulmani. Non vedo nulla di illegittimo in tutto questo; anzi, è normale e auspicabile che i musulmani si organizzino, aprano associazioni e moschee, formino guide religiose, dialoghino con le istituzioni e difendano la propria libertà religiosa. La mia domanda comincia un centimetro dopo: organizzazione equivale a rappresentanza? Perché è lì che il terreno cambia, ed è lì che una federazione può smettere di essere semplicemente una delle molte realtà musulmane italiane e cominciare a essere percepita, soprattutto dall’esterno, come la realtà musulmana italiana.

A rendere il quadro ancora più delicato c’è il tema dei finanziamenti esteri. Negli anni scorsi Qatar Charity ha finanziato numerosi progetti collegati a centri islamici e moschee in Italia; l’UCOII ha a sua volta rivendicato la trasparenza e la tracciabilità dei finanziamenti ricevuti, e il tema delle risorse provenienti dall’estero è entrato da tempo anche nella discussione istituzionale. Non ho bisogno di costruire intorno a questo alcun complotto, perché la dinamica è molto più semplice e perfino più interessante: il denaro permette di costruire infrastrutture; le infrastrutture producono presenza; la presenza produce capacità organizzativa; la capacità organizzativa produce interlocuzione. Non serve immaginare una stanza segreta quando basta osservare la sociologia del potere associativo.

Questa dinamica diventa particolarmente visibile il primo febbraio 2017, quando al Viminale viene firmato il Patto nazionale per un Islam italiano. Al tavolo siedono diverse realtà musulmane, fra cui UCOII, COREIS, Confederazione Islamica Italiana e Centro Islamico Culturale d’Italia; in quella circostanza si parlò di organizzazioni rappresentative di una quota molto ampia dei musulmani presenti nel Paese. Ma una stima di rappresentatività associativa non equivale a un mandato espresso dai fedeli; non significa che milioni di musulmani siano stati interpellati e abbiano indicato personalmente chi desideravano come proprio rappresentante. È una differenza enorme, e fingere che non esista significa confondere la capacità organizzativa con il consenso.

Proprio in quel contesto Yaḥyā Pallavicini, della COREIS, sollevò pubblicamente il problema di quella che considerava una sproporzione nella composizione della rappresentanza; l’UCOII disponeva di un numero di interlocutori superiore rispetto alle altre organizzazioni, e nel dibattito emerse una parola estremamente significativa: sovrarappresentazione. Non significa che l’UCOII dovesse essere esclusa dal tavolo, né che la sua presenza fosse illegittima, né che i musulmani che frequentano le sue moschee debbano essere guardati con sospetto; significa semplicemente che il peso organizzativo di una realtà può diventare più grande del mandato effettivamente ricevuto da coloro che si presume essa rappresenti, e questa possibilità dovrebbe essere presa sul serio soprattutto da uno Stato che si trova davanti a una religione priva di un’autorità ecclesiastica centrale.

L’Islam, infatti, non è una Chiesa; non abbiamo un papa musulmano, né una conferenza episcopale islamica investita automaticamente del potere di parlare per tutti. Abbiamo una civiltà religiosa policentrica, cresciuta attraverso ʿulamāʾ, fuqahāʾ, madrase, moschee, ṭuruq, scuole giuridiche, tradizioni teologiche, territori e culture differenti; l’Islam italiano, poi, rende questa pluralità ancora più evidente. Nella stessa città possono pregare fianco a fianco il marocchino mālikī, il pakistano ḥanafī, l’italiana convertita, il senegalese legato a una ṭarīqah, il siriano cresciuto in un ambiente tradizionale, il giovane che ha imparato quasi tutto attraverso internet, chi guarda ad al-Azhar, chi alla tradizione deobandita, chi a circuiti accademici e spirituali differenti. Pensare che tutto questo possa essere condensato dentro una sola voce non è soltanto ingenuo; è un errore di prospettiva.

L’Islam italiano non ha una voce sola, e forse è proprio questa la prima cosa che lo Stato italiano dovrebbe imparare su di noi: non avere una voce unica non è una patologia da curare. È la conseguenza naturale della nostra storia, della nostra struttura religiosa e della pluralità reale delle comunità presenti sul territorio. Io sono musulmana italiana; nella ʿaqīdah mi riconosco nella tradizione ashʿarī-māturīdī, nel fiqh studio e seguo la tradizione ḥanafī, rispettando la legittimità delle altre scuole sunnite, e non riconosco nell’Islam politico ikhwānī il quadro attraverso il quale desidero pensare la mia presenza religiosa e civile in Italia. Questa posizione deve poter esistere senza che qualcuno la interpreti come un attacco all’unità della Ummah.

Esiste infatti un ricatto spirituale che nelle comunità musulmane conosciamo bene: basta nominare una divergenza e qualcuno pronuncia immediatamente la parola fitnah, come se la semplice esistenza del dissenso fosse già una colpa. Ma l’unità non è amnesia; non consiste nel prendere differenze teologiche, metodologiche, giuridiche e politiche, chiuderle dentro una stanza e fingere che siano scomparse. Il Qurʾān ci ordina وَتَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوَىٰ, «cooperate nel bene e nella taqwā»; la cooperazione, per sua stessa natura, presuppone soggetti distinti, persone che possono non concordare su tutto e scegliere comunque di difendere insieme ciò che riconoscono come giusto.

Io posso difendere insieme a un musulmano con cui divergo profondamente il diritto di costruire una moschea; posso difendere con lui una sorella discriminata perché porta il ḥijāb, posso sedermi accanto a lui quando la libertà religiosa viene minacciata e posso considerarlo pienamente mio fratello nell’Islam; allo stesso tempo, il giorno dopo, posso aprire un libro e dirgli con assoluta chiarezza che su un punto teologico non concordiamo, che un certo metodo non mi convince e che una determinata visione politica non mi rappresenta. Questa non è distruzione dell’unità; è probabilmente l’unica forma di unità che non abbia bisogno di mentire. Quando Allāh descrive i credenti dicendo وَأَمْرُهُمْ شُورَىٰ بَيْنَهُمْ, «le loro questioni sono oggetto di consultazione reciproca», la shūrā presuppone esattamente questo: che esistano più voci e che nessuna di esse possa semplicemente proclamarsi la bocca delle altre.

Per la stessa ragione, rifiutare un monopolio ikhwānī non significa desiderare al suo posto un monopolio salafita, saudita, sufi, nazionale, etnico o governativo; non mi interessa cambiare il proprietario della chiave, mi interessa che quella porta non appartenga a nessuno. Non voglio che uno Stato straniero possa acquistare influenza religiosa in Italia semplicemente perché dispone di maggiori risorse economiche; non voglio che una federazione diventi sinonimo di Islam perché possiede più centri, né che una corrente teologica venga progressivamente presentata come la dottrina dei musulmani italiani perché possiede migliori rapporti istituzionali. E non desidero nemmeno che la mia stessa tradizione ashʿarī-māturīdī venga trasformata, per reazione, nel nuovo monopolio. Voglio pluralità vera, quella che costa fatica perché obbliga a sedersi accanto a persone con cui non si concorda, che non nasconde le differenze ma impedisce loro di diventare odio, e che non pretende da nessuno l’abiura delle proprie convinzioni come prezzo per poter collaborare.

Forse è proprio questo che manca oggi: non altre dichiarazioni solenni sull’unità, non altre fotografie di gruppo, ma la possibilità di parlare con chiarezza. Il musulmano comune dovrebbe sapere che un centro islamico non è necessariamente un oggetto religiosamente neutro caduto dal cielo; può avere una storia, una rete associativa, finanziatori, una determinata formazione teologica, una cultura politica, una visione della società e un preciso modo di intendere il rapporto fra religione e spazio pubblico. Conoscere queste cose non distrugge la fede; al contrario, la rende più adulta, perché permette alle persone di sapere dove stanno entrando, chi sta insegnando loro e quali genealogie intellettuali stanno attraversando.

Preferisco mille volte una comunità che conosca le proprie differenze a una comunità che scopra dopo dieci anni che la propria apparente unità era costruita sull’ignoranza. Per questo lo dico apertamente: l’UCOII ha il diritto di esistere, di organizzarsi, di rappresentare i propri associati e di dialogare con lo Stato; io, però, non divento una sua associata per il semplice fatto di essere musulmana. La mia shahādah non è una delega in bianco e la mia appartenenza all’Islam non contiene, in caratteri minuscoli, una clausola secondo cui qualcuno che non ho scelto possa parlare a nome mio. L’UCOII rappresenta chi sceglie di essere rappresentato dall’UCOII; io no, Madrassat an-Noor no, e vorrei che invece di continuare a rispondere al posto dei musulmani italiani si cominciasse finalmente a porre loro una domanda elementare: chi volete che vi rappresenti?

Qualcuno risponderà UCOII, qualcun altro COREIS, qualcun altro indicherà un’altra realtà, altri ancora risponderanno che non desiderano essere rappresentati da alcuna federazione; ed è proprio questa pluralità di risposte che dovrebbe arrivare alle istituzioni, perché è molto più fedele alla realtà dell’Islam italiano di qualunque fotografia ordinata di un tavolo istituzionale. Non desidero dividere la Ummah; mi rifiuto semplicemente di chiamare unità il silenzio imposto sulle differenze e di chiamare rappresentanza un mandato che nessuno mi ha mai chiesto di conferire.

Chiedo ad Allāh ﷻ di donarci ikhlāṣ quando parliamo, giustizia quando giudichiamo e umiltà quando qualcuno non ci riconosce il diritto di parlare al suo posto; chiedo che l’Islam italiano cresca abbastanza da non avere bisogno di padroni della rappresentanza, abbastanza da non temere il dissenso e abbastanza da comprendere che una comunità può avere molte voci senza perdere un solo Signore. Āmīn.

Susanna Gagliano

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